洞山良价与曹洞宗的创建(1)

信息来源:糖果派对资源发布日期:2017-07-17

  文/徐文明
  
  第一节 洞山良价生平与参学经历
  
  洞山良价生平经历比较复杂,相关史料主要有《祖堂集》卷六、《宋高僧传》卷十二本传、《景德传灯录》卷十五、《筠州洞山悟本禅师语录》、《瑞州洞山良价禅师语录》等,其间并不完全一致,需要取舍梳理。
  
  首先是洞山的生卒年,其卒年是确定的,皆作咸通十年(869)三月,生年则有异说。《宋高僧传》道是二十一具戒,春秋六十三,法腊四十二,后世几乎所有史料皆从之,而《祖堂集》则称春秋六十二,僧腊四十一。
  
  据《祖堂集》卷八《曹山和尚》:
  
  师自天复元年辛酉岁夏中,忽有一言:“云岩师翁年六十二,洞山先师亦六十二,曹山今年亦是六十二,也好趁惯作一解子。”至闰六月十五日夜,问主事曰:“今日是何日月?”对云:“闰六月十五日。”师云:“曹山一生行脚,到处只管九十日为一夏。”至来日辰时,师当化矣。春秋六十二,僧夏三十七。
  
  估计这一传说是《祖堂集》坚持洞山年龄六十二的根本原因。《宋高僧传》本传的记载很简短,未提依据碑铭,其资料来源也未必可靠,其下虽然史料很多,但大都是袭用僧传,并非有独立的来源。
  
  然据余靖《筠州洞山普利禅院传法记》:
  
  悟本讳恨价,越州诸暨人,姓俞氏,年十二师事五泄,二十一受具于嵩山睿律师-慕南宗之学,南游江湘,得云岩而事之终其身,毕?而后去:
  
  此文虽然作于北宋景佑五年(1038),却是对洞山普利禅院历史的总述,有寺院本身的资料为根据,值得重视。其言洞山年十二事五泄灵默(747—818),而五泄灵默入灭于元和十三年(818)三月二十三日,因此洞山必然生于元和二年(807)前。
  
  如此《宋高僧传》的说法应当是可靠的,良价生于元和二年(807),《祖堂集》的故事虽然活灵活现,却只是美丽的传说,不可信从+
  
  据《祖堂集》卷五《洞山和尚》:
  
  洞山和尚,嗣云岩,在洪州高安县。师讳良价,姓俞,越州诸暨县人也、初投村院院主处出家,其院主不任持,师并无欺嫌之心,过得两年,院主见他孝顺,教伊念《心经》。未过得一两日念得彻,和尚又教上别经!师启师曰:“念底《心经》尚乃未会,不用上别经:”院主云:“适来可怜念得,因什么道未会?”师曰:“经中有一句语不会:”院主云:”不会那里?”师曰:“不会无眼耳鼻舌身意,请和尚为某甲说。”院主杜口无言。从此法公不是寻常人也。院主便领上泄和尚处,具陈前事:“此法公不是某甲分上人,乞和尚摄收-”五泄容许。
  
  师蒙摄受,过得三年后,受戒一切了,谘白和尚:“启师,某甲欲得行脚,乞和尚处分。”五泄云:“寻取排择下,问取南泉。”师曰:”一去攀缘尽,孤鹤不来巢:”师便辞五泄到南泉,南泉因归宗斋,垂语云:“今日为归宗设斋,归宗还来也无?”众无对。师出来礼拜云:“请师征起。”南泉便问,师对曰:“待有伴则来。”南泉趋跳下来,抚背云:“虽是后生,敢有雕啄之分;”师曰:“莫压良为贱。”因此名播天下,呼为作家也。后参云岩,尽领玄旨。止大中末间,住于新丰山,大弘弹要:山
  
  如此洞山出家很早,初从村中一院主,这位院主水平不高,但洞山依然尊敬他,后来院主觉得自己无力教他,便将他带到五泄灵默大师处,灵默便收下他。灵默于元和十三年(818)三月去世,因此洞山年初时到五泄,与大师相值不过数月。
  
  据《筠州洞山悟本禅师语录》卷一:
  
  举,五泄默禅师到石头处,云:“一言相契即住,不契即去。”头据坐,泄便行。头随后召曰:“阇黎,阖黎。”泄回首,头曰:“从生至死只是这个,回首转脑作么?”泄忽然契悟,乃拗折拄杖而栖止焉。师曰:“当时不是五泄先师,大难承当。然虽如是,犹涉途在。”
  
  又据《筠州洞山悟本禅师语录》卷一:
  
  师示众曰:五泄先师一日沐浴,焚香端坐,告众曰:“法身圆寂,示有去来;千圣同源,万灵归一。吾今沤散,胡假兴衰;无自劳神,须存正念。若遵此命,真报吾恩;傥固违言,非吾之子。”时有僧问:“和尚向甚么处去?”泄曰:“无处去。”云:“某甲何不见?”泄曰:“非眼所睹。”师曰:“作家!”
  
  如此洞山早年师从五泄并见其涅盘,是确定无疑的。洞山对五泄在石头处得悟似乎持有保留态度,故言其“犹涉途在”,尚未到家,对其临终之语则表示赞同,称为作家。
  
  《祖堂集》的记载虽然详细,却有造作之处,不可尽信,如云过得三年后,受戒了,便欲行脚,五泄命其到南泉,此五泄应当说明是五泄二世,因为灵默大师早就人灭了。
  
  五泄二世不明何人,灵默弟子藏奂(790—866)、正原(792—869)都有可能。据《宋高僧传》卷十二,藏奂于五泄得法后,可能直到会昌、大中年间一直住在这里,他最有可能为五泄二世。正原于元和十二年(817)受具后,便到五泄,长庆二年(822)和怀晖(756—815)门人龟山智真(782—865)一起离开到建阳。
  
  洞山在五泄长达十年,灵默去世后又从师兄藏奂、正原等。大和元年(827)二十一岁,到嵩山受具,受具后,便到南泉,这可能也是受了师兄藏奂等人的嘱托。
  
  洞山到南泉后,恰遇南泉设斋,《·祖堂集》道是为归宗,《景德传灯录》等称是为马祖,按说为马祖设斋,更加符合情理,而归宗在同门中影响很大,或许是南泉师兄,为其设斋,也是自然,如药山曾为百丈设斋。如果是为归宗,则表明归宗可能于大和元年(827)前去世。无论是为谁设斋,洞山一句“待有伴则来”,受到了南泉的赞赏,由此名声大振,号为作家。
  
  洞山在南泉大约七年,大和八年(834)末,南泉人灭。大和九年(835)他转投大沩灵佑。他在沩山时间不长,《宗统编年》称开成元年(836)到云岩,虽不知所据,但也很有可能。
  
  洞山参云岩故事,诸书所述不同。
  
  据《祖堂集》卷五《云岩和尚》:显然,《祖堂集》认为洞山两次参云岩,先参云岩,后辞去参沩山,然后再参云岩。此说显得奇怪,为后世所不取。佘靖称其“慕南宗之学,南游江湘,得云岩而事之终其身”,显然不是两次参请。
  
  除五泄、南泉、沩山、云岩四位大师外,洞山还参过很多人,他们分布在安徽、江西、湖南、湖北、河南、京兆等地。
  
  据《景德传灯录》卷七:
  
  池州鲁祖山宝云禅师,问:“如何是诸佛师?”师云:“头上有宝冠者不是。”僧云:“如何即是?”师云:“头上无宝冠。”洞山来参,礼拜后侍立,少顷而出,却再入来。师云:“只恁么,只恁么,所以如此。”洞山云:“大有人不肯。”师云:“作么取汝口辩?”洞山乃侍奉数月。僧问:“如何是言不言?”师云:“汝口在什么处?”僧云:“无口。”师云:“将什么吃饭?”僧无对。洞山代云:“他不饥,吃什么饭?”
  
  据《古尊宿语录》卷十二及《联灯会要》卷四,鲁祖宝云与南泉、归宗、杉山等交好,后来与南泉同在池州弘法,关系密切。他每遇僧来,便面壁。鲁祖面壁,是禅宗流行的公案,每为后世举唱。洞山参鲁祖,或是南泉在世之时,或是在其人灭之后。鲁祖山与南泉山相去不远,往来方便。他在此侍奉数月,更有可能是在大和九年(835)。
  
  据《景德传灯录》卷十四:
  
  宣州捭树慧省禅师,洞山参师,师问曰:“来作什么?”洞山曰:“来亲近和尚。”师曰:“若是亲近,用动两片皮作么?”洞山无对(曹山后闻,乃云:“一子亲得。”)僧问:“如何是佛?”师曰:“猫儿上露柱。”曰:“学人不会。”师曰:“问取露柱去。”
  
  裨树慧省为药山门人,洞山何时来参不详,应当是在参南泉之时,因为宣州离池州很近。
  
  洞山辞别鲁祖后,自池州沿江西行,经江西、湖北到达湖南。在南泉入灭后,马祖亲传弟子所剩无几,大沩灵佑为同辈中的翘楚,在当时影响很大,洞山前往湖南长沙参访是十分正常的。
  
  在参访大沩前后,洞山还参拜了周围马祖的门人。
  
  据《景德传灯录》卷八:
  
  潭州龙山和尚(亦云隐山)问僧:“什么处来?”僧云:“老宿处来。”师云:“老宿有何言句?”僧云:“说即千句万句,不说即一宇也无。”师云:“恁么即蝇子放卵。”其僧礼拜。师便打之。洞山价和尚行脚时,迷路到山,因参礼次。师问:“此山无路,阖梨向什么处来?”洞山云:“无路且置,和尚从何而入?”师云:“我不曾云水。”洞山云:“和尚住此山多少时邪?”师云:“春秋不涉。”洞山云:“此山先住,和尚先住?”师云:“不知。”洞山云:“为什么不知?”师云:“我不为人天来。”洞山却问:“如何是宾中主?”师云:“长年不出户。”洞山云:“如何是主中宾?”师云:“青天覆白云。”洞山云:“宾主相去几何?”师云:“长江水上波。”洞山云:“宾主相见,有何言说?”师云:“清风拂白月。”洞山又问:“和尚见个什么道理,便住此山?”师云:“我见两个泥牛斗入海,直至如今无消息。”师因有颂云:
  
  三间茅屋从来住,一道神光万境闲。
  
  莫作是非来辨我,浮生穿凿不相关。
  
  龙山和尚机缘又见《祖堂集》卷二十,洞山本来无心来参,只是由于迷路,误到龙山。与龙山相遇,对洞山来说特别重要,曹洞宗的宾主、父子等理论均与此有关。
  
  良价依照灵佑的指点,到湘东攸县参访云岩。在云岩时,他还参访了周围的其他宗师。
  
  据《景德传灯录》卷八:
  
  潭州石霜大善和尚,僧问:“如何是佛法大意?”师云:“春日鸡鸣。”僧云:“学人不会。”师云:“中秋犬吠。”师上堂云:“大众出来出来,老汉有个法要,百年后不累尔。”众云:“便请和尚说。”师云:“不消一堆火。”洞山问:“几前一童子甚是了事,如今不见向甚处去也?”师云:“火焰上泊不得,却归清凉世界去也。”
  
  洞山可能至少来过两次,其前见一童子,再来不遇,大善道是娑婆世界留不住,前往清凉世界去了。大善和尚说法无奇特处,佛法大意,不过是春时鸡鸣,秋日犬吠,鸡鸣犬吠,何尝不是说佛法。
  
  洞山到来之时,庆诸尚未来石霜山,可能仍在道吾。
  
  据《祖堂集》卷五,云岩迁化后,洞山与密师伯欲往沩山,直到潭州,过溪有悟。后自潭州北上,到达鄂州。
  
  据《景德传灯录》卷十四:
  
  鄂州百颜明哲禅师,洞山与密师伯到参,师问曰:“阖梨近离什么处?”洞山曰:“近离湖南。”师曰:“观察使姓什么?”曰:“不得姓。”师曰:“名什么?”曰:“不得名。”师曰:“还治事也无?”曰:“自有郎幕在。”师曰:“岂不出入?”洞山便拂袖去。师明日入僧堂曰:“昨日对二阖梨一转语不稔,今请二阖梨道,若道得,老僧便开粥饭,相伴过夏。速道速道!”洞山曰:“太尊贵生。”师乃开粥,共过一夏。
  
  据前所述,此明哲禅师为马祖门人。洞山与神山僧密到参,且来自湖南,当在会昌二年(842)初。二人为云岩办完丧事后,才离开湖南,北上鄂州,与明哲一起度夏。
  
  过夏之后,二人继续北上,经过河南邓州。
  
  据《筠州洞山悟本禅师语录》卷一:
  
  师曰:“阇黎什么处人?”云:“邓州人。”师曰:“老僧行脚时曾往过来。”
  
  在邓州时,二人还有可能到过香严山参访智闲,一则这是南阳忠国师旧居,是禅客心目中的圣地,另外他们在沩山时可能与智闲相识,路过此地,顺便参访,是符合情理的。洞山和香严都喜欢写偈颂,志趣也很相投。
  
  二人自邓州北上洛阳,由此西行,到达长安。
  
  据《景德传灯录》卷八:
  
  京兆兴平和尚,洞山来礼拜,师云:“莫礼老朽。”洞山云:“礼非老朽。”师云:“非老朽者不受礼。”洞山云:“他亦不止。”洞山问:“如何是古佛心?”师云:“即汝心是。”洞山云:“虽然如此,犹是某甲疑处。”师云:“若恁么,即问取木人去。”洞山云:“某甲有一句子,不借诸圣口。”师云:“汝试道看。”洞山云:“不是某甲。”洞山辞,师云:“什么处去。”洞山云:“沿流无定止。”师云:“法身沿流,报身沿流?”洞山云:“总不作此解。”师乃抚掌(保福云:“洞山自是一家。”乃别云:“觅得几人?”)。
  
  这一机缘又见于《祖堂集》卷二十《兴平和尚》,情节基本一致。洞山到达长安时,应当已是会昌三年(843),长安的空气已经相当紧张了,因此他们在此的时间也不会太久。
  
  洞山、神山自长安回到山西,据《洞山普利禅院传法记》:(会昌四五年)
  
  “遇武宗之诏,遂民服隐于箕州”。及宣皇御宇,乃复僧仪,南至高安之所(新)丰洞,邑豪雷衡之山也,见其泉石幽奇,乃曰:“此大乘所居之地。”言于雷氏,雷氏施之。初山多蛇虎,师庵居一宿,蛇虎尽去,至今山无虎焉。留居十八年,名声四传,来学者五百余众,坐谈立悟、虚来实去者不可胜数。闻京师,天子赐咸通广福寺额并一钟焉。寻以成通十年三月顺世。
  
  如此宣宗于会昌六年(846)三月即位之后,他便恢复僧仪,回到南方。他南行的路线,当是自箕州(治所在今山西左权县)南下到南阳邓州,再经襄樊、荆州到湖南,沿途到澧阳药山参访师伯二世冲虚,再经朗州到沩山、长沙,然后东下到湘东云岩山,参访同门师兄云岩二世并道吾、石霜等,再进人江西,参礼袁州南源道明。
  
  据《景德传灯录》卷六:
  
  袁州南源道明禅师,上堂云:“快马一鞭,快人一言,有事何不出头来?无事,各自珍重。”便下堂。有僧问:“一言作么生?”师乃吐吞(舌),云:“待我有广长舌相,即向汝道。”洞山来参,方上法堂,师云:“已相看了也。”洞山便下去。至明日,却上问云:“昨日已蒙和尚慈悲,大(不)知什么处是与某甲已相看处?”师云:“心心无间断,流入于性海。”洞山云:“几放过。”洞山辞去,师云:“多学佛法,广作利益。”洞山云:“多学佛法即不问,如何是广作利益?”师云:“一物莫违即是。”僧问:“如何是佛?”师云:“不可道尔是也。”
  
  这一记载又见《祖堂集》卷十四《南源和尚》,文字稍有不同,如作“几错放过”,意思更明白,又道洞山五日后辞行。“一物莫违”,此作“一物也不为”,这不是无心之失,而是有意与石头宗风靠近,但从意思上讲,一物不为,如何利益众生,还是一物不违、随顺一切更合适。还有一个关键点,《祖堂集》又作“洞山便住两年矣”,表明在这里住了两年时间,不知是否。
  
  洞山于会昌六年(846)三月后或大中元年(847)南下,途中时有停留,最后到过袁州时可能已到大中三年(849),在袁州与道有机缘相契,居止二年,于四年(850)又到泐潭。
  
  据《景德传灯录》卷十五:
  
  师在泐潭,见初上座示众云:“也大奇,也大奇,佛界道界不思议。”师曰:“佛界道界即不问,且如说佛界道界是什么人?只请一言。”初良久,无对。师曰:“何不急道?”初曰:“争即不得。”师曰:“道也未曾道,说什么争即不得。”初无对。师曰:“佛之与道只是名字,何不引教?”初曰:“教道什么?”师曰:“得意忘言。”初曰:“犹将教意向心头作病在。”师曰:“说佛界道界病大小?”初因此迁化。
  
  又据《景德传灯录》卷十五:
  
  师昔在泐潭,寻译(当作“绎”,据《语录》)大藏,纂出《大乘经要》一卷,并《激励道俗偈颂诫》等,流布诸方。
  
  洞山在泐潭可能时间较长,他在这里阅藏,并且根据自己的体会编纂《大乘经要》一卷。从他问杀初上座的故事来看,他的悟境远非常人所及,故当发生在大中之时。
  
  据《景德传灯录》卷六:
  
  马祖终于开元寺,荼昆于石门而建塔也。至会昌沙汰后,大中四年七月,宣宗勅江西观察使裴休重建塔并寺,赐额“宝峰”。
  
  裴休,当为裴凑,大中三年至四年任洪州刺史、江西观察史。因此良价到泐潭,或在四年(850)塔寺重建之后。马祖门人有泐潭法会、泐潭惟建、泐潭常兴三人住持此寺,其时不知他们是否在世,此时上距马祖人宋已经六十多年了,泐潭住持者或当为马祖法孙。良价来此礼拜祖塔,自有深意。
  
  大中五年(851),良价离开泐潭,到高安之新丰洞,见其泉石幽奇,以为“大乘所居之地”,然此山为当地豪强雷衡所有,便访之,雷衡信奉佛法,乃以山施之。此山原多蛇虎,洞山庵居之后,蛇虎尽去,灵异很多。
  
  大中五年(851)正月,宣宗下诏,允许全国郡县建寺度僧,至此武宗对佛教的限制全部取消,洞山也获得了建寺安僧、开法度人的资格。
  
  良价居洞山近二十年,正式开法在大中五年(851),至第十八年即咸通九年(868)时名闻京师,皇帝赐“咸通广福寺”额并大钟一口,次年三月,洞山去世。
  
  良价始居洞山之时,《祖堂集》作“止大中末间”,《宋高僧传》本传作“大中末”,后世学者多从之,然都是错误的。估计《祖堂集》原作“大中间”,“末”为衍文。
  
  良价住山之后,仍然不忘参学。
  
  据《景德传灯录》卷九:
  
  前湖南东寺如会禅师法嗣
  
  吉州薯山慧超禅师,洞山来礼拜次,师曰:“汝已住一方,又来遮里作么?”对曰:“良价无奈疑何,特来见和尚。”师召良价,价应诺。师曰:“是什么?”价无语。师曰:“好个佛,只是无光焰。”
  
  薯山慧超为东寺如会门人,住吉州。据《景德传灯录》卷二十幼璋机缘,白水本仁门人瑞龙幼璋(841-927)“二十五岁游诸禅会,薯山、白水咸受心诀,二宗匠深器之”。幼璋二十五岁即咸通六年(865)此薯山当为慧超,其时已到晚年,其上去如会人灭四十二年,则其年龄或在七十以上。洞山来参,可能是其住庵之初,价无语,未必是不能应答,或暗含机关。
  
  从洞山前后参请过的善知识来看,五泄灵默、南泉普愿、大沩灵佑、云岩昙晟四人对他影响最大,属于马祖门人的有五泄、南泉、鲁祖、龙山、石霜、栢岩、兴平、南源八人,属于马祖法孙的有藏奂、沩山、云岩、薯山等。其参学路线是浙江、河南、安徽、湖南、湖北、京师、山西、河南、江西。
  
  第二节 洞山良价与曹洞宗源
  
  洞山良价与弟子曹山本寂共同创立了曹洞宗,药山一系至此大盛。虽终归宗于云岩昙晟门下,但他并非自蔽于一家,而是广泛参学,博采多纳,由是终成大器。依前所述,他参学的禅师全部属于南岳一系,与石头一门全无交涉。
  
  尽管不能只从参学对象方面来决定一个人的师承,但这也足以表明云俨师徒与马祖一派关系密切,其参学诸师中没有一个为后世所公认的石头儿孙,这一事实不能不说是很不利于其属石头一派的观点的。
  
  洞山时期石头一派尚未有与洪州宗分庭抗礼的实力和念头,而当时的禅师的门户之见也远没有后世那样浓厚,不同派系的禅师相互参学是极为常见的,往往是一个人有众多的老师,因此单凭师承无法确定一个人的真正宗系,更重要的是看其禅法的核心和思想的精髓。
  
  洞山经历多师,然终认宗于云俨门下,而云俨可谓兼秉百丈、药山两系,然而云俨传给洞山的究竟是什么呢?是南岳的法乳还是青原的甘露?
  
  据《景德传灯录》卷十五:
  
  既到云岩,问:“无情说法,什么人得闻?”云岩曰:“无情说法,无情得闻。”师曰:“和尚闻否?”云岩曰:“我若闻,汝即不得闻吾说法也。”曰:“若恁么,即良价不闻和尚说法也。”云岩曰:“我说法汝尚不闻,何况无情说法也!”师乃述偈呈云岩曰:也大奇,也大奇,无情解说不思议。若将耳听声不现,眼处闻声方可知。
  
  洞山受沩山指点,到云岩处请教无情说法,有省,乃作偈述之。这是他在云岩处初步得悟。
  
  据《五灯会元》卷十三:
  
  (洞山欲辞别云俨,)临行又问:“和尚百年后,忽有人问,还邈得师真否?如何只对?”岩良久,曰:“但向伊道,只这是!”师沈吟,岩曰:“价阇黎承当这个事,大须仔细。”师犹涉疑,后因过水睹影,大悟前旨。有偈曰:切忌从他觅,迢迢与我疏。我今独自往,处处得逢渠。渠今正是我,我今不是渠。应须凭么会,方得契如如。
  
  这一故事亦见于《祖堂集》和《景德传灯录》,其可靠性是勿须怀疑的。洞山由此而悟道,可见其重要性,那么这种禅要得自何处呢?
  
  据《景德传灯录》卷五《西京光宅寺慧忠禅师》:
  
  南泉到参,师问:“什么处来?”对曰:“江西来。”师曰:“将得马师真来否?”曰:“只这是!”师曰:“背后底?”南泉便休。
  
  由此可知,洞山之问不过是步南阳国师之后尘,而云岩的回答与南泉一模一样,但这并不是说他在刻意模仿南泉,而是表明他所传授的正是马祖一门历代相传的共法。
  
  这一说法并非只有孤证,又据《五灯会元》卷三:
  
  江西北兰让禅师,湖塘亮长老问:“承闻师兄画得先师真,暂请瞻礼。”师以两手擘胸开示之。亮便礼拜。师曰:“莫礼,莫礼。”亮曰:“师兄错也,某甲不礼师兄。”师曰:“汝礼先师真那!”亮曰:“因什么教莫礼?”师曰:“何曾错?”
  
  所谓“先师真”,表面意思是指其师的画像,禅门多以此代指师传真法。马祖门下惯于以此事相互激诱,开示正法。云岩在百丈门下二十年,又是曾在马祖门下问学多年的药山的嫡传,于此自然是十分熟悉的,洞山除师从云岩外,参学的多属马祖门下,对此当然也不会陌生,师徒问答虽是依照旧传公案,洞山却为此沉吟转侧,大疑大悟,可见此事非小,而是马祖一门破疑解惑的家传法宝。
  
  那么这一公案显示的实在意义是什么呢?
  
  南岳一系继承六祖自性是佛之旨,开示佛性本心,强调自立自信,马祖更引《楞伽》发明心要,从某种程度上纠正了神会片面强调《金刚经》的错误,恢复了禅宗重视佛性如来藏思想的传统。自身具备如来之藏,即无须外求,只要直下承当,无事不办,故学人应当树立自信,了知自心不异诸佛,自可当下解脱,向外求取,怀宝行乞,只能是离佛愈远。
  
  是故马祖一门代代同心,法法不异,只此一句“只这是”,破疑云,开惑雾,尽现天机。
  
  南泉答国师“只这是”,其实是说我已尽得马师之法,见我即见马祖,何须再问,国师见后生可畏,更欲勘探,便问背后底,意思是说尔知马师眼前,不解马师背后,只知其表,未明其里。南泉一闻,转身休去,此举意有双关,一是说我通身即是马师,面前不异,背后何殊,二是说若识这个,万事不疑,说什么面前背后。
  
  南泉可谓真得马祖之真者,一闻得道,更无疑惑。北兰让禅师,亦善画马祖之真。亮长老道,听说师兄画得先师之真,请让我瞻礼瞻礼。让便用两手开胸示之。亮即礼拜。让道,别礼别礼。亮道,师兄错了,我不是礼拜师兄。让道,那么你是礼拜先师画像吗。亮道,为什么不叫我礼拜。让道,我何曾错了。
  
  让禅师五笔画出先师真,堪称巧手;亮长老有眼不辨马祖意,难为利根。亮长老只知师兄即是马师真,甘心瞻礼,却不肯自己承当大事,不信自身不异马祖,故为师兄所诃。若解“只这是”,不外觅,不旁求,自可卓然自立,何必左右追寻,东西拜礼!
  
  禅门古今无异说,既知南泉北兰,自解云岩洞山。但是由于时人多将药山一系划归青原,在解释这一段公案时并未追溯到马祖门风,是故多生异说。
  
  吕澂先生对这一公案有详尽的解释
  
  洞山原得法于云岩,学成辞云岩时有一段公案(见《景德传灯录》卷十五)。当时云岩说,你此去以后恐怕很难再见了。洞山表示这也不一定,但提出一问题:假若和尚死后有人来问你的面貌如何,应怎样回答呢?——这是一种“禅机”的问题,语义双关,意思是说云岩讲法的精神是什么,他所讲的是否即是云岩本来的思想。云岩当时也用了一种“禅机”回答:“即遮个是”。这句话使洞山沉默好久,不得其解。云岩便接着说,此事应该仔细慎重,担子不轻呀!这样,洞山就走了,在途中,洞山涉水,见到水里自己的影子,于是恍然有省,认为懂得了云岩“即遮个是”的含义了。他随即做了一偈,大意说:影子就是本人,不必再另外去找了,到处都会有的。后来云岩死了,他去供养云岩的遗像(真),有人间他:“即遮个是”是否就指这遗像(真)而言呢?他回答说:云岩开始说这句话时,他是不懂的,后来涉水见影时,也只是似懂而已,只有在看到遗像后才是真懂。遗像代表本人,才是“遮个”,而以前几乎误会了云岩的思想。
  
  吕先生将洞山的悟道分为三个步骤,从不懂、似懂到最后真懂,这一说法是有点问题的。可能在理解上出了偏差。原文如下:
  
  他日因供养云岩真次,僧问:“先师道只这是,莫便是否?”师曰:“是。”曰:“意旨如何?”师曰:“当时几错会先师意。”
  
  云岩最初说法时洞山肯定是不懂的,但说他涉水见影时只是似懂而已恐怕就不对了,洞山悟道之偈是在他涉水见影后做的,后来又以此偈意做《宝镜三昧歌》,传于曹山,表明洞山并不以为当时只是似懂。洞山所说几错会先师意之“当时”恐怕指的不是涉水悟道之时,而是最初未悟之“当时”。
  
  所谓僧问“先师道只这是,莫便是否”,不能理解成“‘即遮个是’是否指遗像(真)而言”,其意应是“先师道‘只这是’,是否正确”。因为云岩所说的“这个”肯定不是指他自己的遗像,一是当时二人对话时并无遗像,二是洞山当时的问话是“和尚百年后,有人问:你还能画出和尚的真容否?我该如何回答”,问题的关键不是云岩的真容(真法)如何,而是洞山是否能画出(得其真法),洞山最为关心的也是这个,因而云岩所答的“只这是”绝非是说只有“遗像才代表本人,才是‘遮个”’。
  
  如果说云岩的原意就是只有他的遗像才代表他本人,那么意味着他的真法洞山是无法得到的,表明他对洞山完全失去了信心,这显然是不符合事实的。
  
  吕先生还认为这一故事体现了青原一系“即事而真”的精神。水中影是共相,是理;遗像是自相,是事,理只有通过自相(事)才能相传,“即遮个是”既有共相义,也有自相义,是理事互见的,而这正是“即事而真”的真意。
  
  吕先生的分析甚为精严,但他忽略了一个问题,这一故事主要说明的是本体与影像的关系问题,而不是探讨共相与别相(自相)的关系。水中影和遗像都是外相,不是本体,都是宾,不是主,都是他,不是我。不是说洞山从发现一般影像(水中影)的似懂进至认识个别事相(自相,遗像)的真懂的发展过程,而是说洞山从形与影的关系认识到了自我与影像的关系,从而理解了云岩“只这是”的真意。水中影并非一般的水中倒影,而是洞山的影像,洞山理解了自己与自己的影子的关系,也就了知了云岩与其影像(真)的关系。
  
  杜继文先生对洞山的悟道的经过和传法偈语有新的解释,值得注意的是将此和云岩的“今世作这个相貌中,失去人身最苦”思想结合了起来。他指出:
  
  这里的“我”,相当“人身”(一般性理),“影”譬如“这个相貌”(事相)。昙晟侧重说明,“这个相貌”背离了“人身”,因而个别事相与一般性理是对立的;良价“大省”的结果是,“影”(渠)正是“我”的造作,只要认识到这种造作不过是我的幻影,那么“我”就会从幻影中醒悟,还归为“我”,可以恢复“人身”。于是个别与一般得到了统一:从世间说,“这个相貌”是一般理性的假象,而假象也是反映本质的;从出世间说,认识到“这个相貌”只是一种假象,就是把握了本质,实现了与一般理性的契合。
  
  杜继文强调的是自我(一般性理)与影像(个别事相)的关系,以为自我的迷失与复归即是迷与悟。同样讲理事,吕先生以形(自我,本体)为事(自相),以影为理(共相);杜继文以形(人身,自我)为理(一般性理),以影(这个相貌,渠)为事(个别事相)。
  
  综合诸说,可知云岩所说“只这是”与南泉北兰之说无异,意为我相即是先师真,我与先师,何曾有别?尔既见我,何必再问先师?若连我也不识,如何得见先师?《祖堂集》作“但向他道,只这个汉是”更为明白,表明云岩欲令洞山直下承当,更无疑惑,识得自性是佛,我即如来,更不别求。
  
  洞山当时迟疑,是未明云岩之意。他不知云岩所说“这个”指的是洞山自己,还以为云岩是夫子自道,是说只有云岩本人才是自己的真像,不可外求相貌。洞山当时只知云岩的“这个”是,不明自己的“这个”也是,殊不知云岩的“这个”只是洞山的“那个”,己事未明,心存犹疑,没能理解云岩的真正意图是让他自己承当,故后来称“当时几错会先师意”。
  
  因此,所谓“这个”指的是“我”,即自我,自性,本心,”这个”具足一切,“这个”本来是佛,识得“这个”,更无别求。用理事不二来解释本体与外相、自我与影像的关系会遇到不小的困难,其中最重要的难点是何为理,何为事。吕先生认为曹洞宗的特点是“即事而真”,在个别的事上体会出理来,如此则作为自相的“这个”、“我”为事,作为共相的影像、外相为理,“即事而真”即“即遮个是”。这种分类是符合一般的思维规律的,因为“这个”确实是个别的,具体的事物,其外相和影像确实是经过人们的认识得到的一般的抽象的性理。但是一将理事与本末结合起来,问题就出现了。
  
  吕先生认为,“曹洞主张由事上见理,这是由本末上讲,事是末,理是本”。既然事是末,理是本,那么在形与影、本体与外相、自我与影像的关系的解释上就会出现颠倒。本体、自我、形应当是本,外相、影像、影子应当是末,后者是前者派生出来的,是依附于前者的,而不是相反。若由事人理,舍末求本,就变成了洞山所激烈反对的“从他觅”,这显然是不符合曹洞宗旨的。
  
  杜继文可能发现了这一问题,改为以“我”为一般性理,以“影”为个别事相,如此消除了本末颠倒的偏差,但又陷入了与思维规律相背的迷惑。“我”和“人身”都是具体的存在,怎么成了一般性理?“影”和“这个相貌”属于共相,是人类认识的结果,怎么成了个别事相?
  
  因此与本末联系在一起的理事难以解释洞山所悟之道,以“触目是道”和“即事而真”来作为划分南岳青原二系的标准也是难以成立的。即便可以用“即事而真”来解释“即遮个是”,也是南岳马祖一系的传统法门,和青原石头一系关系不大。
  
  既然用理事解释不妥,那么如何解释合适呢?其实洞山本人已经做出了回答。在传法偈中,洞山强调的是体用、宾主、偏正、君臣,以此表明形与影、自我与影像的主从关系。
  
  洞山临水睹影,始知“这个”便是“我”,自己至尊至贵,本来具足,诸佛不能过,千圣不能移,识得“这个”,自开自家宝藏,受用不尽,何须外觅。于是发出“切忌从他觅,迢迢与我疏”的感慨,认为越是外觅,越是求索,就离道愈远,越得不到。关键是了知自我,明白我即是佛,与我亲者则是正道,与我疏者即是歧路,这正是马祖一系重视佛性如来藏思想,强调开自家宝藏的特点。
  
  我是万法之源,自性能生万法;形是众影之本,一形能生众影。由本而得末,纲举而目张。故得其本,不求末而末自至;明其体,不求相而相自随。由是“我今独自往,处处得逢渠”,我不用刻意追求影子,只管独往独来,任运而行,而影子时时跟随着我,我处处可以看到他。我为主,他为从,万物皆备于我,故不行而成,不求而至,莫道一物不为,其中丝毫也不欠少。
  
  “渠今正是我,我今不是渠”,这是全偈的中心。影是形的化身,有什么样的形就必有什么样的影,故“渠正是我”,作为本体的自我是根本,外相是完全依附于我并由我决定的,故不可能背离我,此即“臣奉于君,子顺于父”。影附于形,形不附于影,影正是形,形却不是影,二者的关系不是对等的。我为主,影为宾,我不可混同于影,正如法身不同应身,父不同子,君不同臣,宾主有别,尊卑不同。
  
  值得注意的是,洞山在这里并未套用一切平等、理事不二的思维定势,而是大胆突出了自我与本体的独尊地位,这与六祖以来高扬自性、强调主体的精神是一致的,亦与孟子“万物皆备于我”的思想相通。
  
  曹洞一宗颇重传承,洞山的这一观点也是在前人的基础上发展起来的。据《祖堂集》卷四,有人问药山:“未审和尚承嗣什么人?”师曰:“古佛殿里拾得一行字。”进曰:“一行宇道什么?”师曰:“渠不似我,我不似渠。”山
  
  药山的答语颇难猜测,但似乎是说道一,“一行”者一道,一道即道一,但他的下句答语又似乎表示他的悟解与其师有所不同,不可单从师承来判断和评价他的禅法和地位。药山这里所说的“渠”指的是其师,也可引申为其师的相貌、画像(真),药山在此主要表现的是他的独立自在的精神,故言渠是渠,我是我,虽有传授,却无因循,我不打着老师的旗号唬人,何必问我的师承。
  
  洞山则对此进行了创造性的继承和发展,不仅说“我不似渠”,“我不是渠”,而且云“渠正是我”,一切都是自我的影子和化身,佛祖先师亦不例外,我为世间之尊,万法之主,天上地下,唯我独尊,如此可谓将自我的尊严和地位推至顶峰,在药山高扬自我的基础上更进一步。
  
  在一切平等的基础上高扬自性与主体,强调生命与人性,这体现了洞山独到的见解。而这又与南岳马祖一系重视自性本心,强调即心即佛的宗旨一致,南岳重染净,强调道不用修,但莫污染,主张保持清净本心;青原重迷悟,强调无思无为,不落阶级,主张开发自性灵智。洞山“如世婴儿,五相完具。不去不宋,不起不住”指的显然就是如来藏,又言“天真而妙,不属迷悟”,表明他与重视佛性如来藏的马祖一系相近,而与重视般若中观的石头一系有别。
  
  洞山最后称“应须与么会,方得契如如”,表明他对如如平等的新的理解。一般总是强调如如平等,理事不二,而忽视每个事物都有自己的自性,更有人认为强调平等就不能说差别,更不能论阶级,洞山则打破了这一偏见,指出有主有从,各有自性才是如如平等之道,不如此理解就不能理解真如。强调平等绝不是说否认差别,二者并非绝然对立。所谓平等,事实上就是互不干涉,不相侵扰,只有在乎等的基础上才能百花齐放,才能显示出各自的个性。否认差别的平等是庸俗的平均,承认差别的平等才是真正的平等。长沙景岑有偈云“性地生心王,心为万法师。心灭心师灭,方得契如如”,与洞山高扬自性真心的宗旨一致。
  
  因此洞山对如如平等之道有不同于传统及石头一派的理解,他强调的不是理事不二,不落阶级,而是明确强调有主从、偏正、君臣、父子之别,高扬主体,强调自性,这显然与青原一系不落阶级、不堕两边的风格有异。
  
  洞山继承云岩之道,以“只这是”和宝镜三昧为法门之要,修道之本,同时在具体的修行方法上亦颇具特色,其中最为突出的就是强调“绝渗漏”。
  
  渗漏一词最早见诸《景德传灯录》所载药山法语,《五灯会元》亦载。药山对李翱道:太守欲得保任此事,直须向高高山顶立,深深海底行,闺阁中物舍不得,便为渗漏。《祖堂集》卷四作“师垂语曰:是你诸人欲知保任,向高高山顶立,向深深海底行,此处行不异,方有小许些子相应之分”,既未言是对李翱所说,又未有“渗漏”之语,不过药山说过“不缘闺阁所滞”属于“难得底物”。
  
  药山对李翱说这句话,不过是对一个居士的寻常教诲,意思是说舍不得妻子情爱便是渗漏,可让李翱放弃情爱,断绝这种渗漏,恐怕是不大可能的。
  
  绝渗漏一说的另一来源可能是沩山,据《五灯会元》卷十三,洞山向沩山问道,机缘不契,于是沩山又向他推荐云岩,洞山问此人如何,沩山曰:“他曾问老僧:学人欲奉师去时如何?老僧对他道:直须绝渗漏始得。”如此云岩传于洞山的这一法门也是来自沩山,沩山是云岩的师兄,同为百丈之徒,但沩山年长于彼,与之有半师之分。
  
  据《玄沙师备禅师广录》卷三:
  
  上德云:“情存圣量,犹落法尘。己见未忘,还成渗漏。”
  
  玄沙师备所称的上德不知是何人,然汾州无业对“情存圣量”进行过批评。他强调“契本明心,方为究竟”,不可以为持斋持戒、长坐不卧,就能修行得道。
  
  《景德传灯录》卷二十五又载天台德韶(890—971)亦强调“大凡言句,应须绝渗漏始得”。
  
  所谓渗漏,是从佛教惯用的习语“有漏”化来,法身无漏,人身有漏,有漏即是不圆满、有缺陷之意,而渗漏更加形象生动。绝渗漏即不为私欲惑识之雨所侵,保持自心的圆满清净,不受染污。
  
  据《佛果圆悟禅师碧岩录》卷二:
  
  洞山云:“若要辨认向上之人真伪者,有三种渗漏:情渗漏,见渗漏,语渗漏。见渗漏,机不离位,堕在毒海。情渗漏,智常向背,见处偏枯。语渗漏,体妙失宗,机昧终始。此三渗漏,宜已知之。”
  
  这一记载又见于《禅林僧宝传》卷一、《林间录》卷一、《人天眼目》卷三、《五灯会元》卷十三等。由于圆悟克勤之评唱是在雪窦重显(980—1052)颂古基础上进行的,而《人天眼目》又引大阳明安警玄(943—1027)之解释,因此表明北宋初期“三种渗漏”就已经流行了。
  
  洞山对渗漏之说又有发展,一是分为三种渗漏,更加细密,二是不仅作为自修之方,而且还引为勘辨之法。所谓见渗漏,指智慧未开,见解不明,“机不离位”,即心生执着,为物所缚,故惑见愈甚,无明增长,永世轮回,常堕毒海。据《人天眼目》卷三,明安云:“谓见滞在所知,若不转位,坐在一色。所言渗漏者,只是可中未尽善,须辨来趴,始得相续玄机妙用。”
  
  所谓情渗漏,指爱欲炽盛,情识熏染,“滞在向背”,即心存爱恶,有向有背,滞于二边,不能自拔,意有偏私,故偏见极盛。明安云:“谓情境不圆,滞在取舍,前后偏枯,鉴觉不全。是识浪流转途中,未及边岸事。直须句句离二边,不滞情境。”
  
  所谓语渗漏,即以言究妙,虽巧舌成辩,亦全无交涉,大失宗旨,是故机锋相向,终始不悟,如此言不及义,虽口若悬河,亦是“浊智流转”,妄识鼓浪,复有何益!明安云:“体妙失宗者,滞在语路,句失宗旨。机昧终始者,谓当机暗昧,只在语中,宗旨不圆。句句须是有语中无语、无语中有语,始得妙旨密圆也。”
  
  所谓渗漏,就是污染,绝渗漏,即不受污染,这不由人不想起怀让受六祖印可时所言“修证则不无,污染即不得”之句。清净本心不假修习,天真本具,但仍须保任。禅家的生活是极为严肃的,念念是道,时时留心,以绝除渗漏,免受污染。
  
  据《景德传灯录》卷十五:
  
  师(洞山)又曰:还有不报四恩三有者无?若不体此意,何超始终之患?直须心心不触物,步步无处所,常不间断,稍得相应。
  
  “心心不触物”即不为物惑,念念无执,“步步无处所”即“善行无辙迹”。唯有如此心行才能不受染污,常保清净。有学人问十二时中,如何保任,曹山道:“如经蛊毒之乡,水也不得沾着一滴。”这可谓是洞山前言的最好注脚。
  
  洞山的这一思想是有其渊源的,据《祖堂集》卷四《药山和尚》:
  
  问:“学人拟欲归乡去时如何?”师曰:“有人遍身烘烂,卧荆棘之中,阖梨作么生归?”对曰:“与么则某甲却不归去也。”师曰:“无。却须归乡去,你若归乡去,我与你休粮方。”进曰:“请和尚休粮方。”师曰:“二时把钵盂上堂,莫咬破一粒米。”
  
  把钵吃饭,不得咬破一粒米,不仅是休粮之方,也是自保之道。黄檗希运于此有省,更言“终日吃饭,未曾咬着一粒米,终日行,未曾踏着一片地”。这表明临济曹洞二宗的宗旨是相近的,在修行上都强调自在自如,不受物惑。
  
  人或以为马祖一门主张平常心是道,强调任运自在,起心动念,无非菩提,扬眉瞬目,皆见佛性,是故无事不可为,易于流人自然与放任一途。其实这是只知其一,不知其二,只见其表,不明其里,洪州的任运而行便是“终日吃饭,未曾咬着一粒米;终日行,未曾踏着一片地”,任心自在便是“不食他人苗稼”,“一物不违”。禅者的极端自由是与极端的自律相应的,二者相辅相成,缺一不可。
  
  洞山还有宾主理论,显然与龙山的启发有关。
  
  据《祖堂集》卷二十《隐山和尚》:
  
  洞山行脚时,迷路入山,恰到师处。师问:“此山无路,从什么处来?”对云:“来处则不无,和尚从什么处入此山?”隐山云:“我不从云水来。”“和尚是先住,此山是先住?”云:“不知。”“和尚为什么不知?”云:“春秋不到来。”洞山便问:“如何是宾中主?”云:“白云盖青山。”“如何是主中主?”云:“长年不出户。”“宾主相去几何?”云:“长江水上波。”“宾主相见,有何言说?”云:“清风拂白月。”又偈曰:
  
  青山白云父,白云青山儿。
  
  白云终日依,青山都不知。
  
  欲知此中意,寸步不相离。
  
  洞山因此颁曰:
  
  道无心合人,人无心合道。
  
  欲知此中意,一老一不老。
  
  因此,龙牙大师造颂曰:
  
  心空不及道空安,道与心空状一般。
  
  参玄不是道空士,一乍相逢不易看。
  
  因此,曹山大师造颂曰:
  
  今年田不熟,来年种有期。
  
  爱他年少父,须得白头儿。
  
  如此从青山与白云的譬喻中,既有宾主,又有父子,这都是曹洞宗的核心理念,洞山受其启发而造偈,门人龙牙居遁和曹山本寂都以偈相和,说明龙山此偈的重要性。因此不知名的龙山和尚对于曹洞宗的影响是不可低估的。
  
  综上所述,洞山所传法要源自南岳一系,找不到其与青原石头一系亦有关系的明确证据。
  
  据《祖堂集》卷五《云岩和尚》:
  
  洞山问:“无量劫来余业未尽时如何?”师云:“汝只今还作不?”对曰:“更有圣妙亦不作。”师云:“汝还欢喜不?”对云:“欢喜即不敢,如粪扫堆上拾得一颗明珠。”
  
  这段文字从形式上看,与怀让与六祖的对话相似。祖问:还假修证不?让曰:修证则不无,污染即不得。
  
  所谓“粪扫堆头,拾得一颗明珠”,表现出了染中有净之义,明珠喻于如来藏,属于典型的佛性如来藏思想,与南岳一系相近。
  
  印顺法师以洞山曾对洪州有所批评为由,表明其属青原石头一系。“洞山良价:阿那个是阇黎主人公?僧曰:见只对次(现在应对的就是)。师曰:苦哉!苦哉!今时人例皆如此,只认得驴前马后,将为自己。佛法平沈,此之是也。客中辨主尚未分,如何辨得主中主”(大正五一·三二三上)。
  
  洞山批评的,确实是洪州门下的习气,但这只是洪州门下一些不入流的禅客鹦鹉学舌的陋习,而非对整个洪州宗的批判。有人闻即心即佛,自己即是主人公,便自以为是,逢人便说,以为与佛祖不异,不知是认贼作父,万劫不复。洞山的批评便是针对这种人的,如此之辈,闻说即这个是,即迷头认影,将有漏妄心以为自己,故流人狂悖一途,若不救治,地狱有分。此辈客中主也不识,便自以为已得主中主,其实是以客为主,主客不分。
  
  洞山针对时弊,痛下针砭,并不意味着他反对洪州宗,更不意味着他属于青原石头一系。“见只对次”与“只这个是”并无二说,只是为悟者道,便是至理,为迷者说,即是谬论。因为迷人只会拾人牙慧,人云亦云,如同鹦鹉学舌,并无实义。
  
  从洞山的主要思想来看,其与南岳一系更近。至少在洞山时代,曹洞宗并未呈现出与石头一系接近的迹象,洞山自己及当时之人更未有其属青原的说法,因此曹洞属于青原之说是其后人的见解。

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