洞山良价与曹洞宗的创建(2)

信息来源:糖果派对资源发布日期:2017-07-17

  第三节 洞山良价的思想与曹洞宗理论的创建
  
  洞山良价是曹洞宗的创立者,曹洞宗的核心理论在他的时代已经完成,这是没有疑问的。然而,由于他本人没有碑铭存世,两种《语录》都编于很晚的后世,哪些是他的本来的思想,哪些是后世的添加,难以断定。
  
  洞山本人有《大乘经要》一卷、《激励道俗颂偈》一卷,载《新唐书·艺文志》,可能宋初仍有流传,可惜均已不存。《大乘经要》应当是洞山对大乘经典的节录和枢要总结,其中体现了他对大乘经的理解,也包含了他的思想的经典依据。《激励道俗颂偈》虽然整体不存,但还是有不少偈颂保留了下来。
  
  据《宗镜录》卷六:
  
  先洞山和尚偈云:者个犹不是,况复张三李。真空与非空,将来不相似。了了如目前,不容毫发拟。
  
  《宗镜录》卷六:
  
  又洞山和尚《悟道偈》云:向前物物上求通,只为从前不识宗。如今见了浑无事,方知万法本来空。
  
  《宗镜录》卷十二:
  
  洞山和尚云:吾家本住在何方,鸟道无人到处乡。君若出家为释子,能行此路万相当。
  
  《宗镜录》卷十四:
  
  洞山和尚云:学得佛边事,犹是错用心。《宗镜录》卷四十:
  
  如洞山和尚偈云:世间尘事乱如毛,不向空门何处消。若待境缘除荡尽,古人那得喻芭蕉。
  
  《宗镜录》卷九十二:
  
  又俗官王常侍问先洞山和尚:“五十二位菩萨中,为什么不见妙觉菩萨?”师云:“却是常侍亲见。”
  
  《宗镜录》卷九十八:
  
  先洞山和尚《心丹诀》云:吾有药,号心丹,烦恼炉中炼岁年。知伊不变胎中色,照耀光明遍大千。开法眼,睹毫端,能变凡圣刹那间。要知真假成功用,一切时中锻炼看。无形状,勿方圆,言中无物物中言。有心用即乖真用,无意安禅无不禅。亦无灭,亦无起,森罗万像皆驱使,不论州上但将来,入此炉中无不是。无一意,是吾意;无一智,是吾智;无一味,无不异。色不变,转难辨,更无一物于中现。莫将一物制伏他,体合真空非锻炼。
  
  《祖堂集》中也有不少偈颂,如前面提到的“道无心合人”,《景德传灯录》称为《无心合道颂》,还有卷五中的两首《悟道偈》。又有一偈,前半引《宝藏论》“天地之内,宇宙之间;中有一宝,秘在形山。识物灵照,内外空然。寂寞难见,其位玄玄”,下接“但向己求,莫从他借,借亦不得,舍亦不堪。总是他心,不如自性;性如清净,即是法身。草木之生,见解如此。”
  
  据《古尊宿语录》卷四十一:
  
  举,古德云:拟将心意学玄宗,状似西行却向东。徒经累劫终难会,会得还归六道中。
  
  此偈为云峰文悦住翠岩时所举,“古德”实为洞山。禾山惠方(1073一1129)称为“洞山云”,《五灯会元》卷六《九峰道虔》亦然。
  
  洞山所作偈颂当然不只这些,但多与后世所传相混杂,难以分辨真伪先后。五位君臣说后世多以为是洞山所创,然也有人认为可能始于曹山。不过以君臣父子作为譬喻来说法,在《祖堂集》中能够找到不少例子。如谓修行当句句不断,如长安路上信耗不绝,不然便是不奉于君,这大概是后世“臣奉于君,子顺于父”的来源。还言父少子老等。又言臣有功、君臣道合等。其中也谈到功勋、无功之功等与功勋五位有关。四宾主说当始自洞山,当然与龙山的启发有关。
  
  曹洞宗的基本理论在洞山那里都有萌芽,但尚未完全成型。在寻找洞山的早期思想资料时,曹山本寂门人后曹山慧霞的《重编曹洞五位显诀》应当引起特别的重视,虽然其中夹杂了后人的补述,但也保留了原始的资料。其上卷中有《洞山五位显诀》并曹山“拣出语要”,此《显诀》不同于惠洪所述,非常简明,述之如下。
  
  《五位显诀》:
  
  正位却偏,就偏辨得,是圆两意。偏位虽偏,亦圆两意。缘中辨得,是有语中无语。或有正位中来者,是无语中有语;或有偏位中来者,是有语中无语。或有相兼带来者,这里不说有语无语语。这里直须正面而去,这里不得不圆转,事须圆转。然在途之语总是病。夫当人先须辨得语句正面而去,有语是怎么来,无语是怎么去。作家中不无言语,不涉有语无语,这个唤作兼带语。兼带语全无的的也。
  
  正位却偏,即正中偏。偏位虽偏亦圆,是偏中正。正位中来,即正中来。偏位中来,即偏中至。相兼带来,即兼中到。这应当是洞山所立五位的原始形态,此五位没有涉及君臣父子,也没有讲到功与位、宾与主,而是与有语无语相结合。曹山拣称“先师所明偏正与兼带等,用先师本意,不为明功进修之位兼涉教句,直是格外玄谈、要绝妙旨,只明从上物体现前,冥叶古圣之道”,这表明曹山时期的五位说与洞山原创差别不小,但曹山的引用和解释则尊重洞山本意。
  
  慧霞《洞山五位显诀并先曹山拣出语要序》称“迨及新丰,宏提纲要。圆融一句,分列五门”。“宏提纲要”,即建立曹洞一宗纲要,强调洞山对曹洞创宗之功,也有可能是指“三种纲要”。“圆融一句”,即继承并发展药山“一句子”,以五门来分述一句,贯彻有语无语之旨,其中也有沩山“有句无句”的踪迹。
  
  相传洞山的著作还有《玄中铭》、《新丰吟》,这两部著作虽然也是出现于宋代,但曹洞宗本身是承认的,而且浮山法远曾为之作注,当然可靠性更大。
  
  据前章第四节同安常察所述,在常察的著作中,有明显引用及模仿《新丰吟》与《玄中铭》的痕迹。常察为九峰门人,可能也参过云居道膺和曹山本寂,属于洞山法孙辈,虽然未得亲见洞山,但对洞山著作应当是非常熟悉的。
  
  据《禅林僧宝传》卷二十七《昙颖传》:
  
  初谒大阳明安禅师。问:“洞上特设偏正君臣,意明何事?”明安曰:“父母未生时事。”又问:“如何体会厂明安曰:“夜半正明,天晓不露。”颖惘然,弃去。
  
  这表明大阳警玄已经在引用《玄中铭》了,可见他是承认此为洞山之作的。
  
  又据《投子义青禅师语录》卷一:
  
  所以洞山和尚云:“夜明帘外,古镜徒辉。宝王殿中,千光那照。”
  
  这是引用洞山《玄中铭》,表明大阳一系都是承认二者为洞山之作的。
  
  从义理上讲,其言“行玄”、“体妙”,与洞山“体在妙处”一致。
  
  《玄中铭》有序,强调假玄唱以明宗,以无功而会旨,虽假玄言,实不求功,人理深谈,意在倡明宗旨。体用混然不二,偏圆(偏正,用偏圆示偏正,恰好体现了早期用法,与《五位显诀》相应)宛转含蓄,配合默契,如匠石挥斤、轮扁断轮,得心应手。在表达上,道虚玄而不犯,机回互而旁敲。在修行上,以鸟道而高步云霄,殊胜无上;由玄路而包括万法,遍及一切。空不妨有,寂不乖动,虽用而不动,虽寂而不凝,故清风偃草而不摇,皓月遍天而非照。有句中无句,说而无说,虽有而无,妙有为用,体性本无,妙在体前;无语中有语,不说而说,虽然无语,其声如雷,妙在回味。灵风不栖苍梧,红轮不坠碧潭,道者虽独而不孤,灵苗无根却永固。雪曲和寡,法鼓罕鸣,不达妙旨,幽微莫名。寂不失照,用而无功,体用无滞,事理双明,圆融自在,自在圆融,才是玄中之旨。
  
  太阳门下,日日三秋清凉;明月堂前,时时九夏炎炎。森罗万象,古佛不遗一法;碧落青霄,道人活计至高。灵苗瑞草,野老不敢下手;露地白牛,牧人任其闲游。龙吟枯骨,木马嘶鸣,如此大音,闻者几人。夜明帘外,无须古镜,空王殿中,何必干光,自性光明,何待于他。澄源湛水,无舟不达,古佛道场,非车莫至,污染不得,修行不无,欲得方圆,须下工夫。无影树下,常恒清凉,无荫而有荫,随意休息;触目荒林,随时放旷,所见皆琼林,任心自在。举足下足,无非鸟道,坐卧经行,皆是玄路,虽行三路,不离当途,任运而行,即是功夫。见道莫向,遇佛不奉,乡关莫归,还乡背父。夜半正明,天晓莫见,暗中有明,明中有暗。先发不到,后发则过,离此两边,守中则中。没底船子,无相无处,滴水不漏,无比坚固。碧潭水月,隐约难沉,山上白云,无根不动,月影若隐,其实难沉,白云无根,不可倾动。峰峦虽然秀异,仙鹤不会停止;灵木梧桐迢然,凤凰无所依倚。玄中之曲,知音者稀,不堕五音,非关六律。韵出青霄,调疑天上,胡笳曲子,任君吹唱。
  
  《新丰吟》亦有自己的特色,实是一个“还乡曲”。古路坦然,大道甚夷,只是无人举步,还乡一曲,吟者有谁。兔行渐远,依然守株,抱持偶得,不肯进步。天香袭人,非人间芬馥,月色大明,岂灯烛所聚。行玄向道,犹是行于崎岖;体妙求真,反生分别二见。行玄不成,如何展缩自如;体妙有得,也是混淆泥玉。獬豸同栏智者必嗤,薰莸共处须明分郁。长天皓月遍布溪谷,相续清风摇曳松竹,我今到此得个从容之处,吾师却叱只是相随而至。新丰之路峻而平坦,新丰之洞湛然而沃,登者登临不可动摇,游者游历切莫轻忽。荆棒绝迹不必砍伐,饮用馨香品味清肃。负重登临解脱而回,回头看他虚自担负。来时比肩履乎芳踪,至后澄心展开愁眉。亭堂具足到者人稀,林泉不长寻常之树。不事雕琢不劳运斤,郢人何必苦苦追寻。工夫不到不成方圆,言语不通非我眷属。事若不然何拘明暗,我既不然何言断续,物我两忘无有分别,超越时空自在自如。殷勤报与道中之人,若恋玄关则自拘束。
  
  在后世影响很大的《宝镜三昧》,始由惠洪传出,当为其自作,但其中也反映了曹洞宗思想。
  
  综合上述资料,可知洞山思想倾向。洞山特别注重自性,自性(我)有二义,一则是当下之我,一则是本来之我,于此二者皆须了知,不可错认。
  
  据《筠州洞山悟本禅师语录》卷一:
  
  师问云居:“汝名什么?”云:“道膺。”师曰:“向上更道。”云:“向上即不名道膺。”师曰:“与老僧在云岩时只对无异也。”
  
  据《景德传灯录》卷十七:
  
  洞山问:“阇黎名什么?”对曰:“本寂。”曰:“向上更道。”师曰:“不道。”曰:“为什么不道?”师曰:“不名本寂。”洞山深器之。
  
  洞山第一问,问的是当下之名,第二问,则问的是本来之性,本来体性不可名状,唯其非当下之名灼然,故云居与曹山所答无异,皆受洞山器重。然若加以细究,又有小别。洞山令云居“向上更道”,以“向上”示之,有启发之义,而问曹山“那个”,表与“这个”有别,难度稍大一些。洞山云云居所答与他只对“道吾”之语一般,道吾是洞山的师叔,洞山亦曾从其参学,也算是洞山之师,这表明云居见与师齐,可令门风不坠,而曹山则有超师越祖之机,是故虽然后世曹洞宗主要由云居一系承担,然曹山却有助师创宗之功,在见地上也略胜云居一筹。
  
  洞山将顺世,谓众云:“吾有闲名在世,谁人为吾除得?”众皆无对。时沙弥出云:“请和尚法号。”师云:“吾闲名已谢。”石霜及洞山诸弟子对此多有评说,石霜云:“无人得他肯。”(此说或出于涌泉景欣)云居云:“若有闲名,非吾先师。”曹山云:“从古到今,无人辨得。”疎山云:“龙有出水之机,无人辨得。”
  
  洞山的“闲名”指的是什么呢?表面看来,指的是他在俗世的法名,实际是指他于世间一生行化之迹或声名,更深的含义则是他融理于事、以事显理、以真化俗、以俗显真之修为。洞山不欲留其闲名于世,为子孙成道之障,故有所问。然而又如何除其闲名呢?其实知有即除,知闲名非名,则无闲名,是故沙弥一言“请和尚法号”,洞山便说闲名已谢。善行无辙迹,故云居言“若有闲名,非吾先师”,洞山终生行化,无一言可闻,无一行可辨,又何曾有闲名留世?是故若谓师有闲名,则是谤师。曹山与疎山所见与云居有别,洞山理事兼融、真俗无二,虽有行迹,亦非耳目之所及,又有何人能辨?是故若谓师无闲名,便不具眼。
  
  是故单问一个名字,其中便包含着洞山一系师授相承之玄机,若识其义,便是升堂入室之阶梯、成佛作祖之妙方。不识其义,则天地悬隔,万劫不复。
  
  洞山一系不计名字影相,但求本体实际,据前引《祖堂集》“中有一宝”一段,此宝即是自性法身,即如来藏,虽有形山之盖覆,不碍本性之清净;虽有识物灵照之用,不妨本体之空寂。此宝但从己求,外觅不得。
  
  又据《洞山语录》,洞山与泰首座冬节吃果子,问:“有一物,上拄天,下拄地,黑似漆,常在动用中,动用中收不得,且道过在什么处?”泰云:“过在动用中。”洞山便令侍者掇退果桌。
  
  此物何物,与秘藏形山之宝无别,即法身如来藏,虽本体空寂,不妨起而为诸相用,虽起而为相用,而不为相用所拘,故动用中收不得。洞山问过在什么处,是说此物为何动用中收不得,泰首座答言过在动用中,是说正因为它常在动用中,所以动用中收不得,这一回答本身并无错误,因为物可拘外,不可拘内,如师子儿,威压百兽,却不奈身中虫何。然而洞山的本意,是强调此物的主动性与能动性,并不是强调动用本身,泰首座老在动用上动心思,事实上是本末倒置,故洞山掇退果子。
  
  洞山重视自性法身的立场是一贯的,这与南岳一系的基本思想是一致的,而在具体的修证方面,曹洞一宗又有不少富有创建的新发展,丰富了宗门武库。
  
  洞山又以功勋五位配合偏正五位,所谓功勋事实上是修证的回互说法,洞山绝渗漏以除污染,言功勋以明修证,是与南岳“污染即不得,修证则不无”的宗旨相应的。五位即向,奉,功,共功,功功,据《人天眼目》卷三《洞山功勋五俭并颂》,“僧问师:‘如何是向?,师曰::吃饭时作么生?,又云:‘得力须忘饱,休粮更不饥。’圣主由来法帝尧,御人以礼曲龙腰。有时闹市头边过,到处文明贺圣朝。”向,即有趋向之意,指发初心,亦如始觉。始觉心体清净,生凡圣心,执于圣位,厌离世俗,故虽生趋净之意,未免分别之心。如饥人遇食,渴者逢浆,贪求其味,饱而更进,食而不化,未免成病。故洞山示之以家传休粮方,终日吃饭,且莫咬破一粒米,如此则终日吃饭不知饱,万两黄金亦销得;终日不食亦不饥,什么时候曾欠少!初发心者,贪执君位,故虽然御下以礼,无为而治,却不愿自降,只是偶至俗间、走马观花而已,其病在用不敌体,故体不得活,虽有向净之志,难见绝尘之功,是为功勋初阶。
  
  又问:“‘如何是奉?’师曰:‘背时作么生?’又曰:‘只知朱紫贵,辜负本来人。’净洗浓妆为阿谁,子规声里劝人归。百花落尽啼无尽,更向乱山深处啼。”奉,即承奉之义,由贪执之趋向转为归心之承奉,于功位上更进一步。所谓“背时作么生”,奉依背立,知背则知奉,只知外在的荣华富贵,不顾本来之真我,便是舍本逐末,即是背,由此可知奉即返本还源。浓妆艳抹,只为他人欣赏,此即是背,子规啼血,只为劝人归去,梁园虽好,却非久留之地;此地虽乐,何如父母之邦!
  
  又问:“‘如何是功?’师曰:‘放下锄头时作么生?’又曰:‘撒手端然坐,白云深处闲。’枯木花开劫外春,倒骑玉象趁麒麟。而今高隐千峰外,月皎风清好日辰。”向与奉皆是返本,以回复本来为功,此后则是由真化俗,自本至末,从体起用。功即功用,此功用从本寂之体而立,不同世俗之事功,故无用为用,无功为功,万缘放下,端然正坐,便是功勋。拿起锄头是功,放下锄头亦然,无一时断绝,无一事非功,处处修行,念念是道。此功有为,可令枯木开花,顽石点头,骑玉象,逐麒麟,无不可为,无不能行;此功无为,端然宴坐,遗世独立,明月为友,清风作伴。
  
  又问:“‘如何是共功?’师曰:‘不得色。’又曰:‘素粉难沈迹,长安不久居。,众生诸佛不相侵,山自高兮水自深。万别干差明底事,鹧鸪啼处百花新。”共功,是言由体起用、从用归体,体用相合,君臣同心,两方面皆有功勋,故名共功。所谓“不得色”,指不得以一色形之。“素粉难沈迹”指臣妾,虽然淡扫娥眉,粉黛不施,怎耐天生丽质,何可自弃?锥处囊中,不得不显;明珠暗投,其光难掩!美人高土,不欲自显,终有荐拔之时。“长安不久居”言君王,虽处高位,不可久居,生而不有,为而不恃,谦寡临下,始可长安,故帝王之尊,不可自尊,当与臣民休戚与共,打成一片。此一境界,有君有臣,有法有境,各显其性,不相掩没,故百花齐放,千差万别,山高水深,互不妨碍。
  
  又问“:如何是功功?’师曰:‘不共。’又曰:‘混然无讳处,此外更何求?’头角才生已不堪,拟心求佛好羞惭。迢迢空劫无人识,肯向南询五十三?”功功,即体用俱泯,君臣道合,为修行之最高境界。共功一切俱现,功功则一切俱隐,故曰“不共”。到此地步,理事混然,上下合同,与佛无别,更有何求?心本是佛,将心求佛,无异于画蛇添足,头上安头,才生此念,便有头角,转向异类中行。自性圆满,无人能识,何必效善才之南参?
  
  洞山还以宾主说明修行的阶次,即宾中宾,宾中主,主中宾,主中主。如前师问僧如何是主人公,僧答见只对是,师曰:“宾中主尚未分,如何辨得主中主?”僧便问:“如何是主中主?”师云:“阇黎自道取。”僧曰:“某甲道得,即是宾中主。如何是主中主?”师云:“凭么道即易,相续也大难。”遂示颂云:嗟见今时学道流,千千万万认门头。恰似人京朝圣主,只到潼关即便休。
  
  宾主即是形影、自他,以自为主,以他为宾,以形为主,以影为宾。宾中宾即徒具影像,全无实义,为最低层次,宾中主即虽有求主之意,未免事相之缠,为第二阶,主中宾即虽明于主,未尽于事,更胜一筹,主中主即最高境界,一任自在。洞山慨叹时人未到谓到,错认主人公,见也未曾见,便道只此便是,如此修行,将使佛法平沉。
  
  据前述洞山参龙山和尚机缘,以青山白云比喻主宾、父子、君臣,后来成为曹洞宗的惯例。据《五灯会元》卷十三洞山传:
  
  僧问:“如何是青山白云父?”师曰:“不森森者是。”曰:“如何是白云青山儿?”师曰:“不辨东西者是。”曰:“如何是白云终日倚?”师曰:“去离不得。”曰:“如何是青山总不知?”师曰:“不顾视者是。”
  
  云依山生,故青山为白云之父。青山为慈父,妙容不动,颜非森然。白云为迷子,不辨东西,未明是非。子归就父,不敢去离;父自不知,全不顾视。青山为白云所覆,指本体为相用所蔽,不得尽露,故称主中宾,虽明于体,未尽事相。
  
  主中主,无出人者是,故长年自守,不离本来。本自圆成,无欠无缺,故不必外求。尊贵无比,诸事自有郎幕安排,故足不出户,不受染污。
  
  宾之于主,其位悬隔,其体无二,如水之于波,波即水,水即波,用即体,体即用,不改即水,漂洒即波,迷之为宾,悟之即主。
  
  宾主相见,如清风轻拂,朗月皓然,清风有承奉之意,朗月无受礼之心,然风清月朗,天地一色,若谓有言说,即是无眼;若谓无言说,则是无耳。
  
  以四宾主配合偏正五位,据《人天眼目》卷三,明安以主中宾配正中偏,宾中主配偏中正,主中主配正中来,宾中宾配兼中至,兼中到则“出格自在”,不涉宾主。明安为曹洞宗人,其说应当有据,然其引临济宗夺人夺境之说言四宾主,不知是否符合洞山原意。据同书,其言曹洞门庭,谓四宾主不同临济,“主中宾,体中用也;宾中主,用中体也;宾中宾,用中用,头上安头也;主中主,物我双忘,人法俱泯,不涉正偏位也”,如此则主中主应与兼中到配合,与明安之说不同,从洞山对主中主的特别推重来看,此说也许更近乎洞山原意。
  
  洞山还以三种纲要偈示曹山,《人天眼目》卷三谓是曹山所作,未知孰是。其一日敲唱双行偈,“金针双锁备,挟(叶)路隐全该。宝印当空(风)妙,重重锦缝开”。曹洞门风,敲唱为用。所谓敲唱,大概是借用戏曲之敲打演奏与唱念舞蹈的配合来说明宾主师徒的启发接引,或己事不明,须狠敲打,或有所契悟,要须举唱。金针双锁,皆喻玄关,金针密密缝,双锁紧紧闭,协路(衣线相接)俱隐而无迹,如天衣之无缝;机关暗藏而莫寻,如玉锁之无孔。看似无路可通,实则别有蹊径。宝印当空一照,重重锦缝为开。犹如金轮一出,云雾尽消;玉龙一舞,连环皆开。其中有敲有唱,有主有宾,明辨其机,得主中主。
  
  其二日金锁玄路偈,“交互明中暗,功齐转觉难。力穷忘进退,金锁网鞔鞔”。明中有暗,天晓不露;暗中有明,夜半可睹。明暗交互,偏正转换,欲齐其功,更觉其难。愈是如此,愈须著力,若有一丝懈怠,不知进退,则披枷带锁,水深火热,坠轮回、人罗网,无出头之日。若能解明暗,识进退,步步著力,时时用功,自可开金锁,破罗网,立功勋,得圣位,玄路非玄,坦途一片,锁而非锁,赖得正果。
  
  其三曰不堕凡圣偈,又名理事不涉偈,“事理俱不涉,回照绝幽微。背风无巧拙,电火烁难追”。事理俱境,不可贪执,不涉外境,返照自性,己事一明,万法皆从。风有去来,背风则无向无背,无巧无拙,无凡无圣,如此则顿见本性,悟在须臾,石火不及,电光难追。
  
  三种纲要,其一则有主有宾,其二则有明有暗,皆示分别,其三则言无凡无圣,理事不涉,明五分别。别而无别,总为识得自家主人公,自修自悟,自成佛道。
  
  洞山又以三路接人,据《人天眼目》卷三:
  
  僧到夹山,山问:“近离甚处?”僧云:“洞山。”夹山云:“洞山有何言句?”僧云:“和尚道:我有三路接人。”夹山云:“有何三路?”僧云:“鸟道、玄路、展手。”山云:“实有此三路那?”僧云:“是。”山云:“鬼持千里钞,林下道人悲。”后浮山圆鉴云:”不因黄叶落,争知是一秋?”
  
  《祖堂集》卷七对这一故事记述更详,道是僧言洞山示众云“欲行鸟道,须得足下无丝;欲得玄学,展手而学”,夹山云“贵持千里抄,林下道人悲”,后其僧回洞山述此事,洞山许夹山为作家。
  
  又据《祖堂集》卷七,洞山示众曰:展手而学,鸟道而学,玄路而学。看来此三路确实是洞山寻常接人之方便,但如何施设,耐人寻味。
  
  据《祖堂集》卷七:
  
  问:“承和尚有言教人行鸟道,未审如何是鸟道?”师曰:“不逢一人。”僧曰:“如何是行?”师曰:“足下无丝去。”僧曰:“莫是本来人也无?”师曰:“阇梨因什么颠倒?”僧云:“学人有何颠倒?”师曰:“若不颠倒,因何认奴作郎?”僧曰:“如何是本来人?”师曰:“不行鸟道”。
  
  鸟道则依空而行,故不逢一人,直须足下无丝(私),方可行得。足下无丝,即“心心不触物,步步无处所”,念念无住,毫无挂碍。不被境惑,不为物役。若一念心动,身即堕落,化为齑粉。心空始可行空,足下无丝,心中无他,便无污染,无污染则见本性清净,见本性清净,则与诸佛无异。行乌道还是修行之方便,见性之法门,若见本性,则“举足下足,鸟道无殊”,“步步踏红莲,通身无影像”,不必“寄鸟道以寥空”了。
  
  鸟道须临风而行、秉气而飞,实是行不得也,玄路则机关暗布,进退失据,亦无下足处。玄路实则通玄之路,明暗交互,黑白莫辨,欲立功勋,正须着力。此路可谓处处崎岖,步步艰险,若不解偏正,不知进退,则生陷地狱,身入网罗。若能识其枢要,解其机关,精进不已,则步步立功,时时有得,凡俗可超,圣贤可期。玄路该括了一切渐次修行的要方,若是知者,则“坐卧经行,莫非玄路”,未可拘于一方。
  
  鸟道、玄路虽不易解,却是有迹可寻,展手之学则古德未言,其义难明。“欲得玄学,展手而学”,可见展手同样是求玄之方。据《五灯会元》卷五《孝义性空禅师》:
  
  吉州孝义寺性空禅师,僧参,师乃展手示之。僧近前,却退后。师曰:“父母俱丧,略不惨颜?”僧呵呵大笑。又据《祖堂集》卷五《石室和尚》:
  
  沩山教仰山探石室,仰山去到石室,过一日后便问:“如何是佛?”室举手。“如何是道?”又展手。“毕竟阿那个即是?”石室便摆手云:“勿任么事!”仰山却归,具陈前话,沩山便下床,向石室合掌。
  
  可见展手是诸方长老接引学人的方便,那么其意如何呢?石室拳手,是说三世诸佛总在这里,石室展手,是说道无可修,我这里一物也无,何道可求,何法可依,仰山再问毕竟是有是无,石室便道勿作此解,毕竟处不见有无。性空禅师展手,是说看我佛法手段,僧近前,是表请益,又退后,是表原来尔处佛法无多子,我这里也有这个,无须别求,性空道尔父母俱丧,何无哀痛,僧便呵呵大笑。父母俱丧,是说子已长成,卓然自立,本源已达,故不著空有。
  
  洞山展手示人,其意与二大德非远。展手一路,最是难解,为示他觅无益,借亦不得,令学人回光返照,识取自家宝藏,若是上乘利根,当下便悟,看破新丰手段,知其老婆心切,呵呵大笑,转身便去,任他千呼万唤,总不回头。若是中下之机,惘然无措,或是反在拳掌上大作文章,道有说无,数一数十,更添一重执障。
  
  据《祖堂集》卷八《曹山和尚》:
  
  僧云:“今时无其中人,和尚若遇古人时如何承当?”师云:“不展手。”僧云:“古人意旨如何?”师云:“阇梨但莫展手也。”僧云:“与么时和尚还分付也无?”师云:“古人骂汝。”
  
  曹山谓遇古人时不得展手,意旨如何?若遇古人,不得相欺,谓我这里一法也无,汝自了即得。因为展手是主对宾,是大师接引学人的手段,为迷者道,不为悟者言,若遇知者依样作态,必遭折损,为古人责骂。是故展手一路,学之不宜,行之更难。等闲之人,勿得妄效。
  
  洞山以三路接三根,识得展手,当下便了,无须再行鸟道,若于此不明,则教其行鸟道,解心空,若迷障深重,鸟道也行不得,便教其走玄路,识偏正。展手则本自圆成,无修无证,鸟道、玄路则外绍而得,积功而拔。
  
  三路只是接人之方便法门,“犹如黄叶为金,权止小儿啼”,切勿“空拳指上生实解”。洞山以三路示学人,宝寿不肯,出法堂外道:“这老和尚有什么事急?”宝寿非是不肯,只是过河拆桥,得意忘言。夹山道“鬼持千里钞,林下道人悲”,是说小鬼无知,以黄叶为真金,持之不舍,将为行脚之资,故林下道人悲之。夹山暗讥洞山门徒不识好恶,以乃师之方便说法示于诸方,以为真金,非对洞山本人不恭。圆鉴道“不因黄叶落,争知是一秋”,也是说三路接人是方便垂示,寄秋意于一叶,示明月于一指,不可以叶为秋,以指为月。
  
  曹洞宗妙旨虚玄,家风细密,宗门一道,方便多门。洞山初创基业,五相完具,更得子孙孝顺,同门相辅,使得药山一枝,大行于世,云岩之路,相次不绝。末法时代,人多乾慧,欲得相见,须真修行。欲真修行,须辨宗旨,不得错认门头,更不可认奴作郎,以缁为素。
  
  第四节 洞山良价大师的伦理思想
  
  洞山良价是中国佛教史上富有创造性的思想家。他不仅建立了完备系统而又灵活多样的禅宗思想体系,还对中国佛教伦理思想的建设有很大的贡献,又是一个出色的佛教教育家,在中国佛教史和中国文化史上都有一定的地位。
  
  孝道是中国传统伦理价值观的核心问题,也是儒家批评佛教最激烈的方面。由于双方价值观的差异,儒家以为佛教的出家背离君亲,割裂人伦,是最大的不孝。针对儒家对佛教不孝的责难,佛教的回应往往是被动的。一种观点认为,儒家是人世之道,佛教是出世之道,两家本来不同,其价值观的差异是必然的,双方有各自存在的价值,既不能相互取代,也不应相互责备,这种观点以庐山慧远大师(334--416)为代表。另一种观点是自觉认同儒家的孝道观并付诸实践,这一派以梁代高僧法云(467--529)为代表。据《续高僧传》卷五法云传:
  
  云公俊发,自顾缺然,而性灵诚孝,劳于色养。及居母忧,毁瘠过礼,累日不食,殆不胜丧。僧曼谓曰:“圣人制礼,贤者俯就,不贤者企及。且毁不灭性,尚出儒宗。况佛有至言,欲报生恩,近则时奉颜仪,使物生悦;远则启发菩提,以导神识。又云恩爱重贼,不可宽放。宽放此者,及所亲爱,堕于恶道。唯有智者,以方便力,善能治制,则惠兼存没,入诸善趣矣。宜思远理,使有成津,何可恣情,同于细近耶!”云乃割裂哀情,微进饮粥。
  
  法云自奉俭约,而事亲极孝。居母忧衰毁过礼,多日不食,受到僧曼的批评。后来法云“及遭父忧,由是疾笃,至于大渐。以大通三年三月二十七日初夜,卒于住房”。一代高僧如此过早辞世,跟他受儒家思想影响、孝亲过度有关。
  
  与法云“等年腊,齐名誉”的僧曼(467—527)则持另外一种观点,他强调佛教的孝道胜过儒家,坚持佛教的价值观。他指出,依照佛教的说法,报父母生养之恩,有两种方式,一是世俗之孝,即时时奉养,以慰其心,二是出世之孝,即启发其菩提之心,导其精神,以人圣域净地。贪爱无明本来就是烦恼重贼,这种贪爱也包括父母子女之间的感情,对此要加以限制,不可宽纵,否则就会因此使人堕入恶道,只有有智慧的人才能以智御心,控制感情,使存者亡者,皆蒙其惠,上升善道。可以说,僧曼的这种说法坚持原则,也是非常大胆的,因为他将儒家最为重视的父子之情视为无明贪爱,以为这种贪爱会让人落人恶道,这是对儒家之孝道和价值观最严厉的批评。
  
  与僧曼观点一致的还有灵裕(518—605)。据《续高僧传》卷九灵裕传:
  
  奉禁自守,杜绝世烦。虔虔附道,克念齐圣。母病绵笃,追赴已终。中路闻之,竟不亲对。嗟曰:“我来看母,今何所看!宜归邺寺,为生来福耳。”割略亲爱,如此之类。
  
  灵裕往视母病,中途听说母亲已经去世了,便返回邺寺,不去奔丧。这种做法被视为不近人情,但道宣显然对此是赞赏的,以为这样是“割略亲爱”、“杜绝世烦”,是守戒念道的表现。
  
  义净大师(635—713)也对中土僧人不守戒规,盲从儒家进行了尖锐的批评,对灵裕的做法表示赞同,据《南海寄归内法传》卷二:
  
  又复死丧之际,僧尼漫设礼仪。或复与俗同哀,将为孝子;或房设灵机,用作供养;或披黪布,而乖恒式;或留长发而异则,或拄哭杖,或寝苦庐。斯等咸非教仪,不行无过。理应为其亡者,净饰一房,或可随时,权施盖幔。读经念佛,具设香花,冀使亡魂,托生善处,方成孝子,始是报恩。岂可泣血三年,将为赛德;不餐七日,始符酬恩者乎!斯乃重结尘劳,更婴枷锁,从暗入暗,不悟缘起之三节;欲死趣死,讵证圆成之十地欤!……岂容弃释父之圣教,逐周公之俗礼,号啕数月,布服三年者哉!曾闻有灵裕法师,不为举发,不着孝衣,追念先亡,为修福业。京洛诸师,亦有遵斯辙者。或人以为非孝,宁知更符律旨!
  
  义净对法云等人的做法十分不满,以为这是“弃释父之圣教,逐周公之俗礼”,完全放弃了佛教徒的立场。他指出,佛教不是不讲孝道,而是要行佛教之孝,不得盲从儒家,舍圣从俗。佛教之孝,就是香花供养,读经念佛,使亡魂托生善道,就像灵裕法师所作一样,为先人修福追荐。
  
  义净的立场十分鲜明,他认为佛教之孝与儒家之孝一圣一俗,一真一妄,高下自明。儒家之孝表面上很厉害,实际上是黑暗之途、死亡之道,不悟缘起之法、不明无常之理,行之则烦恼更盛,枷锁复添,非但不是行孝,反而是增亡者之罪,使之再人轮回,转生恶道。
  
  良价继承了僧曼、灵裕、义净等人的观点,旗帜鲜明地以佛辟儒,以真破妄,体现了一个佛教思想家的见识和立场。这一观点体现在他的两封《辞北堂书》和《颂》二首中。据《筠州洞山悟本禅师语录》附《辞北堂书》一:
  
  伏闻诸佛出世,皆从父母而受身;万汇兴生,尽假天地而覆载。故非父母而不生,无天地而不长,尽沾养育之恩,俱受覆载之德。嗟夫一切含识,万象形仪,皆属无常,未离生灭。虽则乳哺情至,养育恩深,若把世赂供资,终难报答;作血食侍养,安得久长!故《孝经》云:虽日用三牲之养,犹不孝也。相牵沉没,永入轮回。欲报罔极深思,莫若出家功德。载生死之爱河,越烦恼之苦海,报千生之父母,答万劫之慈亲,三有四恩,无不报矣。故经云:一子出家,九族生天。良价舍今世之身命,誓不还家;将永劫之根尘,顿明般若。伏惟父母,心开喜舍,意莫攀缘;学净饭之国王,效么耶之圣后,他时异日,佛会相逢;此日今时,且相离别。良非遽违甘旨,盖时不待人。故-Z-:此身不向今生度,更向何时度此身!伏冀尊怀,莫相寄,12。
  
  这封书信首先强调天地父母覆载养育之恩,主张树立报恩意识,但又指出生命的无常、世法的生灭,如果用世俗的方式进行报恩,是远远不够的,因为即使日以三牲孝亲,也是多造杀业,相牵人轮回之火炕,谈不上孝。只有出家功德,才是至高至大,不仅能够报答今生父母,还能使干生万劫之慈亲,皆受其益;三界六道之施主,尽得其报。他指出,出家是为了报恩,出家就是行孝,出家修行,上证佛果,下度恩亲,今日世间且暂别,他时佛国则长逢。
  
  在这封信中,良价一方面表达了出家的决心,另一方面也尽量劝慰父母,使他们能够理解并支持自己的行为,舍近习而求远理,割爱网而觅正道。可以说,良价的这一目的基本上达到了,从其母的回书中,可知她对儿子的行为有所认识,从痛苦转向安慰。
  
  据《娘回书》:
  
  吾与汝夙有因缘,始结母子恩爱情分。自从怀孕,祷神佛,愿生男儿。胞胎月满,性命丝悬。得遂愿心,如珠宝惜。粪秽不嫌于臭恶,乳哺不倦于辛勤。稍自成人,遂令习学。或暂逾时不归,便作倚门之望。来书坚要出家,父亡母老,兄薄弟寒,吾何依赖?子有抛娘之意,娘无舍子之心,一自汝住他方,日夜常洒悲泪,苦哉,苦哉!今既誓不还乡,即得从汝志:不敢望汝如王祥卧冰,丁兰刻木,但如目莲尊者度我,下脱沉论,上登佛果。如其不然,幽谴有在!切宜体悉户
  
  可以看出,这是一位慈爱情深的母亲,也是一位深明大义的母亲,可谓非此母不得生此子,非此子不得有此母。良价坚持出家,母亲最初的感觉是很痛苦的,因为她舍不得儿子,一句“子有抛娘之意,娘无舍子之心”,令人断肠。但她又十分坚强,尊重儿子的选择,同意他出家,同时又激励儿子证得佛果,行目莲之大孝。
  
  从母子对话中,可以得知母慈子孝,而且是母有大慈,子行大孝。这是佛教的慈孝,远胜儒家之慈孝。所谓的二十四孝大多数是畸形的,反映的是不正常的父子关系。王祥卧冰是由于受到后母的逼迫,父母不慈,虐待儿女,还要硬说是行孝,天理何在!自幼父母双亡的丁兰固然让人同情,但他刻木省事,带有一种原始宗教的神秘和怪异色彩,他不对邻居说明,是他自己的过错,别人只知是木偶,哪里料到那是他的父母呢?因为邻居不知情而误对木人不敬,他便用剑杀人,这是典型的变态狂。可以说,丁兰是最不孝的人,他因小愤而杀人,害人害己,岂是已故父母之愿?他也是一个最不慈的人,自己幼失父母,还要让儿女复制自己的不幸命运,难道他想让儿女继续刻木为父吗?如此不慈不孝之人,还要被儒家奉为榜样,不知是何居心。与之不同,大目挞连入地狱度脱亡母,才是真正的大孝子。良价之母不望儿如王祥丁兰,而以目连期之,真正体现了一个慈母的见识与用心,也表明她受到儿子感化,弃儒从佛。
  
  良价的第一封书写于他决心正式出家之前,应当是在投五泄灵默(747—818)之后。与之相应,还有两首《颂》:
  
  未了心源度数春,翻嗟浮世谩逡巡。
  
  几人得道空门里,独我淹留在世尘。
  
  谨具尺书辞眷爱,愿明大法报慈亲。
  
  不须洒泪频相忆,譬似当初无我身。
  
  岩下白云常作伴,峰前碧障以为邻。
  
  免干世上名与利,永别人间爱与憎。
  
  祖意直教言下晓,玄微须透句中真。
  
  合门亲戚要相见,直待当来证果因。山
  
  良价初从一院主学法,后从灵默大师,大师示化时他只有十二岁,由于他本人年幼,又往来于山寺俗家,尘缘未了,故未能觉悟,于是他决心正式出家,以青山白云为伴,参透祖意,出得玄关,告别世间的名利憎爱。
  
  这一封书和两首颂应当写于他于大和元年(827)嵩山受具之前,从其内容和文字来看,已经比较成熟了,故可能写于十八九岁时。当时他应当还在五泄山寺,即今诸暨五泄禅寺,虽然其时灵默不在,肯定还有其他师兄继主此寺,在嵩山具戒之前,良价一直是住在此寺的。这一书两颂当是良价留下的最早的作品,值得珍视。
  
  良价还有《后寄北堂书》:
  
  良价自离甘旨,杖锡南游,星霜已换于十秋,岐路俄经于万里。伏惟娘子收心慕道,摄意归空,休怀离别之情,莫作倚门之望。家中家事,但且随时;转有转多,日增烦恼。阿兄勤行孝顺,须求水里之鱼;小弟竭力奉承,亦泣霜中之笋。夫人居世上,修己行孝,以合天心;僧有空门,慕道参禅,而报慈德。今则千山万水,杳隔二途;一纸八行,聊伸寸意。
  
  《颂》:
  
  不求名利不求儒,愿乐空门舍俗徒。
  
  烦恼尽时愁火灭,恩情断处爱河枯。
  
  六根戒定香风引,一念无生意力扶。
  
  为报北堂休怅望,譬如死了譬如无。
  
  这第二封书信已在十年之后,良价劝母亲慕道归空,别再想念儿子,在家务上,也要一切随缘,不要追求过多的财富,因为财富越多,烦恼越盛。他还劝在家的兄弟尽孝,“以合天心”,以尽人情;自己身在空门,只能通过“慕道参禅”来报母恩。
  
  可以看出,良价对母亲、对家庭是充满感情的,但他又不得不尽力控制这种感情。一代大师此时内心可能也有难解的矛盾,他想在家尽孝,但又无法分身,只能让兄弟替自己在家侍母行孝,自己坚持参禅悟道,以尽大孝。
  
  良价于书末还附有一首颂,这首颂明确表达了他弃儒从佛、乐道舍俗的决心,他想斩断恩情、灭尽烦恼,以三学净六根,以无生除万念。虽然如此,他还是为母亲担心,害怕母亲放不下亲情,倚门怅望,盼子还乡,于是狠心让母亲彻底忘掉自己,就当儿子本来没有,或者已经死了。可这样的话对于母亲有什么用呢?
  
  洞山的母亲其实是幸运的,她有两个儿子在家行孝,现实生活不至于困苦,还有一个儿子出家学道,成为一代宗师,使其在彼岸受益得度。假如良价不出家,虽然其母会免去思子之痛,但恐怕也不会名垂千古。
  
  良价既坚持佛教的价值观,又对世俗之孝表示理解,充分体现了佛教的中道精神和中国佛教的现实原则。良价之后,不少佛教大师以所谓会通三教的名义向儒家妥协,在孝道方面的佛教立场有所淡化,这其实是一种倒退。
  
  良价的立场和做法无可挑剔,后世却有人对此吹毛求疵,如南宋圭堂居士在《新编佛法大明录》中称“孝者百行之源,其源不正,佘未足多道。如彼洞山《辞亲书》,刻恩五天,读之毛竖”,对洞山进行恶意攻击。其实圭堂居土根本没有读懂洞山之书,以俗儒之偏见,相似之“佛法”,无法理解贤母圣子之间的真情。不知其大慈大孝。洞山是在征得母亲的同意之后才正式出家的,不然何来《辞北堂书》与《回书》,其母明言“从汝志”,就是同意良价出家,根本不存在违背经律的问题。
  
  除强调佛教之孝是大孝,真孝之外,良价还强调师徒之间的伦理,要求尊师重道,以师为天,杜继文先生将其称为“师友伦理学”,他指出:
  
  禅宗僧侣很注意择师交友之道,经常宣传自己的师承关系……良价提出了“住止必须择伴”,“远行要假良朋”的原则,把禅宗历来重视的师友关系,提炼成了一个新的伦理观念,要求在禅众中推行……交友是为了闯荡江湖的需要;尊师是为了巩固非血缘集团的需要,二者都是禅宗群体生活日益稳定的产物。如果说,百丈怀海为禅宗群体创作了经济制度和生活纪律,洞山良价则为他们制定了特殊的道德规范。这种规范,与儒家传统上的“三纲”全异,同孟子的“五常”也不相同。在这里,没有君臣的地位,父母只有血亲意义,不属社会范畴。所以唯一重要的社会联系是与政治和血缘无关的师友。这种凌驾于社会一切关系之上的最高伦理,进一步强化了禅宗的宗派观念,它对此后出现的各种会社,特别是民间的秘密会社,影响是深远的。
  
  诚如杜先生所言,这种带有佛教特色的新型伦理观是很有价值的。因为对于出家人来说,师徒关系远比父子关系重要,后者代表世俗的社会关系,前者则是超世俗的关系,维持良好的师徒关系对于佛法的传承和宗派的团结是十分重要的。曹洞宗后来绵延干载,历久不衰,与良价所倡导的新型伦理准则和价值标准有关。
  
  良价的师友伦理思想主要表现在《祖堂集》和《语录》中。据《祖堂集》卷六:
  
  住止必须择伴,时时闻于未闻;远行要假良朋,数数清于耳目。故云:生我者父母,成我者朋友。亲于善者,如雾里行,虽不湿衣,时时有润。蓬生麻竹,不扶自直;白砂在泥,与之俱黑。一日为师,终世为天;一日为主,终身为父。玉不琢,不成器;人不学,不知道。
  
  他特别强调尊师,将儒家的尊师重道思想引入佛教,并给予特殊的地位,因为维护师傅的权威是一个僧团和宗派稳定发展的关键。在一个僧团中,师傅承担着多方面的职责,既是学人学业的导师,又是他们生活上的指导者和照顾者,更是他们精神上的支柱,还是整个团体的管理者,因此师傅事实上承担着导师(师)、父母(亲)、管理者(君)、精神支柱(天地)等各种角色,责任重大,理应具有相应的权威,是故学人以师为天为父是应该的。
  
  同门朋友也是十分重要的,在一个人数众多的僧团中,老师难以照顾到每个弟子,师兄弟之间的相互关照、相互影响是十分重要的。不论是一起住止还是共同行脚,都需要择伴选友,同友是好是坏,是黑是白,关系到自己能否健康成长。为避免因师友不择出现问题,良价还对门人提出《规诫》:
  
  夫沙门释子,高上为宗。既绝攀缘,宜从淡薄。割父母之恩爱,舍君臣之礼仪,剃发染衣,持巾捧钵;履出尘之径路,登入圣之阶梯,洁白如霜,清净若雪。龙神钦敬,鬼魅归降。专心用意,报佛深恩,父母生身,方沾利益。岂许结托门徒,追随朋友;事持笔砚,驰骋文章;区区名利,役役趋尘;不思戒律,破却威仪!取一生之容易,为万劫之艰辛。若学如斯,徒称释子!
  
  不论是自诫还是告诫门徒,良价都强调不求名利、随缘度日。他指出,出家人只有甘从淡薄.洁身守戒,才能得到天龙鬼神的钦敬,只有专心修行,报佛之恩,才能使自身真正得到利益。假如身披佛衣,心染俗尘,拉帮结伙,醉心文章,追求名利,不守净戒,贪求一生的安乐好过,导致万劫的艰辛困苦,根本不配叫作沙门释子。其中,他特别提及不加选择,胡乱结交朋友、聚集门徒,形成帮派乃至论为匪类的危害。
  
  总之,良价在道德伦理方面的诸多建树对于中国佛教的发展和中国伦理思想的演进都有很大的贡献,在今天也有很多值得借鉴的地方,应当引起后人的重视。
  
  第五节 洞山门人
  
  洞山既是一个有重大理论创造的禅门大师,也是一个非常出色的教育家,培养了很多有影响的门人。
  
  据《景德传灯录》卷十七:
  
  袁州洞山良价禅师法嗣二十六人
  
  洪州云居山道膺禅师
  
  抚州曹山本寂禅师
  
  洞山第二世道全禅师
  
  湖南龙牙山居遁禅师
  
  京兆华严寺休静禅师
  
  京兆蚬子和尚
  
  筠州九峰普满大师
  
  台州幽楼道幽禅师
  
  洞山第三世师虔禅师
  
  洛京白马遁儒禅师
  
  越州乾峰和尚
  
  吉州禾山和尚
  
  明州天童山咸启禅师(十一卷有目无传)
  
  潭州宝盖山和尚
  
  益州北院通禅师
  
  高安白水本仁禅师
  
  抚州疎山光仁禅师
  
  澧州钦山文邃禅师(已上一十八人见录)
  
  明州天童山义禅师
  
  太原资圣方禅师
  
  新罗国金藏和尚
  
  益州白禅师
  
  潭州文殊和尚
  
  舒州白水山和尚
  
  邵州西湖和尚
  
  青阳通玄和尚(已上八人无机缘语句不录)
  
  如此《景德传灯录》载其门人二十六名,十八人有传。《祖堂集》收录十人。《宋高僧传》正传收录云居道膺、疏山匡仁、曹山本寂,附传有白水本仁、龙牙居遁、华严休静,另有智朗(871—947)“见洞山、雪峰二祖师决了禅训”,此洞山当为二世道全,还有招贤景岑(?一868)门人恒(《景德传灯录》作常)通(834—905)曾参洞山。
  
  洞山二世道全,《祖堂集》卷八亦有传。
  
  据《景德传灯录》卷十七:
  
  洞山道全禅师(第二世住,亦云中洞山),初问洞山价和尚:“如何是出离之要?”洞山曰:“阖梨足下烟生。”师当下契悟,更不他游。(云居膺进语云:“终不敢孤负和尚足下烟生。”洞山云:“步步玄者即是功到。”)暨价和尚圆寂,众请踵迹住持,海众悦服,玄风不坠。僧问:“佛入王宫,岂不是大圣再来?”师曰:“护明不下生。”僧曰:“既是大圣再来,何更六年苦行?”师曰:“幻人呈幻事。”曰:“非幻者如何?”师曰:“王宫觅不得。”问:“清净行者不入涅槃,破戒比丘不入地狱,如何?”师曰:“度尽无遗影,还他越涅槃。”问:“极目千里是什么风范?”师曰:“是阇梨风范。”曰:“未审和尚风范如何?”师曰:“不布婆娑眼。”
  
  《祖堂集》和《景德传灯录》都未记其姓氏终始,不够全面。
  
  据余靖《传法记》:
  
  中山全,姓宣氏,常州人,以其尝居隽水之中山,故号中山和尚。中和二年,镇南节度使钟传实召以来。景福二年,避口于分宁,制置戴尚书迎居龙安院,明年坐亡于龙安,归葬寺之东。
  
  如此道全俗姓宣,常州人。他虽然号称二世,却并非于良价圆寂后便“踵迹住持”,而是先居隽水中山,故号“中山和尚”。中和二年(882),镇南节度使钟传召其来住洞山,景福二年(893),他避乱到分宁.制置使戴某迎居龙安院,乾宁元年(894)于龙安坐化,归葬于洞山寺之东。道全住持洞山十二年,海众悦服,宗风不坠,对于洞山一系的发展贡献很大。
  
  “清净行者不入涅槃”一句,出自《文殊说般若经》。
  
  据《文殊师利所说么诃般若波罗蜜经》卷一:
  
  如逆罪相不可思议。何以故?诸法实相不可坏故。如是逆罪亦无本性,不生天上,不堕地狱,亦不入涅槃。何以故?一切业缘皆住实际,不来不去,非因非果。何以故?法界无边,无前无后故。是故,舍利弗!若见犯重比丘不堕地狱,清净行者不入涅槃,如是比丘非应供非不应供,非尽漏非不尽漏。何以故?于诸法中住平等故。
  
  《文殊说般若经》是禅宗最为重视的经典之一,据《楞伽师资记》,武则天问神秀“依何典诰”,神秀便答“依《文殊说般若经》一行三昧”。《历代法宝记》亦引此句,道“戒相如虚空,持者为迷倒”,甚至称“宁毁尸罗,不毁正见”,有过度发挥、走向狂禅的趋势。
  
  经中此义甚明,是说罪无本性,业住实际,诸法平等,无有高下,是故心五分别,安住平等,无上无下,不出不入,破戒清净不二,地狱涅槃无别。道全的解释,是说众生度尽,无有地狱可人,归根还源,已然超越涅槃。后世有许多禅师对此评论,其中鼓山士珪言“清净比丘僧,却须人地狱”,最有特色。
  
  华严休静是洞山门下唯一的受到朝廷尊崇而应诏人京的大师,虽然其时已到后唐。
  
  据《景德传灯录》卷十七:
  
  京兆华严寺休静禅师。师曾在乐普作维那,白槌普请曰:“上间搬柴,下间锄地。”时第一座问:“圣僧作么生?”师曰:“当堂不正坐,不赴两头机。”师在洞山时间曰:“学人未见理路,未免情识。”洞山曰:“汝还见理路也无?”曰:“见无理路。”洞山曰:“什么处得情识来?”曰:“学人实问。”洞山曰:“恁么须向万里无寸草处立。”曰:“无寸草处还许立也无?”洞山曰:“直须恁么去。”搬柴次,洞山把住柴,问:“狭路相逢时作么生?”曰:“反仄何幸。”洞山曰:“汝记吾言,汝向南住有一千人,若向北住即三二百而已。”师初住福州东山之华严,未几属后唐庄宗皇帝征入辇下,大阐玄风,其徒果三百矣。问:“祖意与教意同别?”师曰:“探尽龙宫藏,众义不能诠。”问:“大悟底人为什么却迷?”师曰:“破镜不重照,落华难上枝。”问:“大军设天王斋求胜,贼军亦设天王斋求胜,未审天王赴阿谁愿?”师曰:“天垂雨露,不拣荣枯。”一日车驾入寺烧香,帝问曰:“遮个是什么神?”师对曰:“护法善神。”帝曰:“沙汰时什么处去来?”师曰:“天垂雨露,不为荣枯。”师后游河朔,于平阳示灭。茶昆获舍利,建四浮图,一晋州,二房州,三终南山逍遥园,四终南山华严寺。勃谥“宝智大师”、“无为之塔”。
  
  又据《祖堂集》卷八:
  
  华严和尚,嗣洞山,在洛京。师讳休静,大化东都,禅林独秀。住花[华]严寺。
  
  时有人间:“日末出时如何?”师云:“国乱思明主,道泰则寻常。”
  
  师在京中赴内斋,他诸名公悉皆转经,唯有师与弟子不转经。帝问师:“师也且从不转经,弟子为什摩不转经?”师云:“道泰不传天子令,时人尽唱泰平歌。”问:“王子未登九五时如何?”师云:“贪游六宅戏,不觉国内亏。”“王子正登九五时如何?”师云:“朱廉齐卷上,四相整朝仪。”“登九五后如何?”云:“金箱排玉玺,御举四方归。”
  
  问:“大悟底人为什摩却迷?”师云:“破镜不重照,落花难上枝。”
  
  问:“师幸是后生,为什摩却作善知识?”师云:“三岁宅家龙凤子,百年阶下老朝臣。”……
  
  师初见洞山时,问:“见则见,争奈情识云伪何厂洞山云:“汝还见也无?”对云:“见。”洞山云:“既见,为什摩情识云伪?”对云:“争奈情识云伪何!”洞山云:“若与摩,则万里无寸草处立。”
  
  溪林和尚把木剑云:“魔来挠我!魔来挠我!”有人间和尚:“寻常为什么却被魔挠?”云:“贼不打贫儿家。”有人举似师,师云:“我不与么道。”僧问:“和尚如何?”云:“无魔来挠我。”云:“和尚为什么无魔来挠?”云:“贼不打贫儿家。”禾山拈问僧:“作么生道,通得两个和尚意?亦须自作主。”无对。自代云:“不因有,亦非无。”
  
  休静生卒年不详,初参洞山,或在咸通之末、洞山晚年,道是见则已见,只是无奈情识云伪何,是说理路虽明,只是情识难免。洞山反问其是否真见,若是真见,何来情识?这是普遍存在的问题,理上虽明,事不能行,知而不行,为情所困,这也可以说是理上本不能透彻,若了见本性,则顿悟顿修,直人佛地,何必拖泥带水!不过对于大部分人来说,确实存在着能知不能行的问题。洞山告之向万里无寸草处立,大有深意。石霜道出门便是草,六识一出六门,便与六尘相遇,内外相合,分别好恶广隋识丛生。不历他门户,无令见可欲,不施邪见肥,莫浇妄情水,大地真干净,寸草亦不生。此外,万里无寸草,所作人皆明,妄情无由生,诸行白清净。有了众人的有效监督,有了公开与透明,错误自然难以萌生。休静搬柴,洞山把住,问狭路相逢时如何,休静言反仄何幸。“反仄”,一般认为有“辗转不安”和“动乱不定”两个义项,但在这里都不适用,禅宗另有用处,如有学人问不落进向事如何,鼓山神晏道“还反仄么”,无异元来有偈云“话头一句如弦直,脱死超生过反仄”,惠洪形容栖公小字书“横斜曲直、重交反仄、曲尽其妙”,可见“反仄”有“曲折回转”、“反复”、“退步转身”的意思。因此休静道反仄何幸(《石门文字禅》卷二十五道“反仄反仄”),表达了转身侧步、灵活处理以化解对抗的意思,这与曹洞宗的婉转回互的风格一致,若是临济德山,则会直步向前,势不可挡,因为狭路相逢勇者胜,相传“临济将军,曹洞土民”,可见刚柔有别。休静言反仄,表明他是一个灵活随缘、应变能力很强的禅师,故洞山预告他在南方传禅,门人众多,可达千人,在北方只有二三百人,后来果然,但他决意改变曹洞宗向来不亲近国主的宗风和主要在南方传法的习惯,坚持在北方弘法并且在洛京植根,对于曹桐宗影响的扩展意义重大。
  
  休静离开洞山后,曾在洛浦元安那里作维那。据前,洛浦开法最早在中和年间(881—885),休静亦应于此期间前采。维那有安排普请之责,他则言上方(方丈、首座)搬柴、下方(普通禅僧)锄地,第一座问“圣僧”(指维那)你干什么,他则说虽然负责(当堂),却无正位(不是方丈),上下两头部不是,当然都不用于了。不过这是示现禅机,表明两头俱不立的中道精神,并非逃避劳动。
  
  休静初住福州华严寺事迹机缘不详,然而其时不一定在后唐时期,有问师是后生,为什么开法,他则答三岁为王子、百岁为臣民,与五位王子说有关,如诞生王子,天然贵种。若这一机缘为真,一则表达了他的自信,二则说明他开法较早。
  
  休静有三种王子说,王子未登九五,即觉悟成道之前,因贪执六欲之乐,背觉合尘,无明增长,身内已亏,国中大乱;正登九五,珠帘齐卷,四相严整,比喻经过发心修行,努力用功,最终登正觉位,四德俱足;已登九五,金箱玉玺,尊贵无比,万众归心,四方仰德,泽被天下,化流宇内。这些说法都是一语双关,以世俗称王比喻出世成佛。
  
  三种王子说代表了从迷到觉、从自觉到觉他的过程,是曹洞宗理论的重要组成部分。此说在后世影响相当大,谷隐蕴聪、五祖法演、晦堂祖心推演之,佛鉴惠勤、佛海心月评点之。
  
  溪林和尚,事迹不明,想是当时禅德。大善知识,却被魔扰,知有惹祸,富而招贼。休静不被魔扰,因为贼不打贫儿家。此二禅德,一显妙有,一示真空,一则万德具足,一则一法不立。禾山(应当是无殷)举此问僧,道是欲通两意,还须自家做主,魔来不因有,不至亦非无,去年未是贫,牛头见四祖。
  
  休静事迹又见《宋高僧传》,后唐庄宗在位时间不长,他应召人京,当在同光二年(924)三年间。他在福州东山华严寺时,徒众千人,影响很大,故名达京城。在洛京住时,虽然只有三百众,却是号为帝师,影响更大。他非常善于应机说法,故于京城时,说法每与政事相应,博得了皇帝的好感。
  
  据《五灯会元》卷十三:
  
  庄宗请入内斋,见大师大德总看经,唯师与徒众不看经。帝问:“师为甚么不看经?”师曰:“道泰不传天子令,时清休唱太平歌。”帝曰:“师一人即得,徒众为甚么也不看经?”师曰:“师子窟中无异兽,象王行处绝狐踪。”帝曰:“大师大德,为甚么总看经?”师曰:“水母元无眼,求食须赖鰕。”帝曰:“既是后生,为甚么却称长老?”师曰:“三岁国家龙凤子,百年殿下老朝臣。”
  
  此说亦见《释氏通鉴》卷十二,虽然后出,却较前载更加合情合理。休静反映了“国乱思明主”的普遍心态,希望庄宗能够顺应民意,与民休息,做一个无为而治、民不知有之的明君,达到天下太平,野老讴歌的盛世,同时也体现了禅者心悟不依经、心平自安然的自信。又问弟子为何也如此,休静引洛浦之语,表明师徒道合、父子一体,弟子水平不下于师,此处引用最为贴切恰当。水母一句,颇为恰切。南泉普愿道:“引经说义,皆是与他分疏,向他屋里作活计,终无自由分。恰如水母得虾为眼,如何得自由?”这都是批评教家过于依赖经典,自己不得觉悟,故不能自在。休静道即使穷尽龙宫经藏,也无法弄懂佛法大意,表达了同样的意思。休静人京之时,至少在七十以上,不能算是后生了,或许当时其他被请进宫的大德岁数更大,休静相对年轻,或许此处是指休静门人亦有说法传禅、号为长老者,后说应当更加合理,因为与其同时入宫的门人之中,有很多少年才俊,当时已然开法,故可称长老。休静此句,一是表达了对本门的自信,二是表明了尊王拥统的政治主张,三是说明了曹洞宗重视诞生王子的王子五位理论。
  
  他晚游河朔,在平阳示灭,其时上距洞山人灭已经五十多年,其年龄应当超过八十。他去世之后,门人于晋州、房州、终南山逍遥园、终南山华严寺四处建塔,表明他在北方门人众多,且各为一方宗主,影响很大。其门人有风翔府紫陵匡一定觉大师,可能是为其在终南山建寺的主要人物之一,“定觉大师”当为谥号,表明他在当时也有很大的号召力。又有饶州北禅院惟直、潍州化城和尚,事迹不详。
  
  据《景德传灯录》卷二十:
  
  凤翔府紫陵匡一定觉大师。师到盘龙,见僧问盘龙云:“碧潭清似镜,盘龙何处安?”龙曰:“沈沙不见底,浮浪足瓒玩。”师不肯。自答曰:“金龙迥透青霄外,潭中岂晓玉轮机。”盘龙肯之。师住后,僧问曰:“未作人身已前作个什么来?”师曰:“石牛步步水中行,返顾休衔日中草。”
  
  匡一初参盘(蟠)龙,此盘龙当时有二人,一是洛浦元安门人京兆盘龙和尚,二是夹山善会门人袁州盘龙山可文禅师,二人都属夹山系,然辈分有异。匡一所参若在北方,当为京兆盘龙,若是南方,当是袁州可文。从其问答来看,盘龙那里是有水潭的,木平善道参可文,可文言移舟不辨水、举棹便迷源,或许山下有水,此外可文答亡僧迁化何处去之问,称石牛沿江路,匡一亦言石牛,或许受其影响。匡一的代答很有气势,有超师越祖之机,故得到盘龙的认可。他后参休静得法,成为其最重要的门人。有问未作人身之前作什么,他答石牛步步水(《五灯会元》作“火”,更准确)中行,返顾不衔日中草,这与夹山系乌牙彦宾的“三脚石牛波上走,一枝瑞气目前分”及行朗的“海上石牛歌三拍,一条红线掌间分”相应。据《五灯会元》卷十三,有问智识路绝、思议并忘时如何,师答停囚坐牢、一无所思,反而增长智慧;养病安身、无所事事、不肯劳动锻炼,反而会丧躯丢命。
  
  据《景德传灯录》卷二十三:
  
  前凤翔府紫陵匡一大师法嗣
  
  并州广福道隐禅师。僧间:“如何是指南一路?”师曰:“妙引灵机事,澄波显异轮。”问:“三家同到请,未审赴谁家?”师曰:“月应千家水,门门尽有僧。”
  
  紫陵微禅师(第二世住)。僧问:“如何是紫陵境?”师曰:“寂照灯光夜已深。”曰:“如何是境中人?”师曰:“猿啼虎啸。”问:“宝剑未出匣时如何?”师曰:“盘陀石上栽松柏。”
  
  兴元府大浪和尚。僧问:“既是喝河神,为什么却被水推却?”师曰:“随流始得妙,倚岸却成迷。”
  
  指南一路,向上一途,妙引灵机,澄波见影,暗示金玉之轮、太阳月亮才有指南之功,若己性未明,如何指南。影见众流,月映千江,法身虽一,应化无方。
  
  紫陵之境,暗夜自有寂照光;境中之人,猿啼虎啸自浪当。宝剑未出匣,有体未显用,石上栽松柏,定中能发慧。
  
  大浪和尚,能喝河神,却被水推却,因为随波逐流、和光同尘,始得其妙,依执于岸,不能变通,却成迷惑。
  
  又据《五灯会元》卷十四匡一法嗣:
  
  (紫陵微)问:“如何是大猛烈底人?”师曰:“石牛步步火中行,返顾休衔日中草。”曰:“如何是五逆底人?”师曰:“放火夜烧无相宅,天明戴帽入长安。”曰:“如何是孝顺底人?”师曰:“步步手提无米饭,敛手堂前不举头。”问:“如何是祖师西来意?”师曰:“红炉焰上碧波流。”
  
  洪州东禅和尚
  
  僧问:“如何是密室?”师曰:“江水深七尺。”曰:“如何是密室中人?”师曰:“此去江南三十步。”僧问:“如何是新吴剑?”师作拔剑势。
  
  这是后世增补的机缘。先是紫陵微,大猛烈的人,所答与其前匡一所答一致,石牛行火,不食日中水草,自然猛烈;犯五逆的人,夜烧无相之宅,明占觉皇之位;孝顺的人,手提无米饭,供养不饥人,堂前敛手立,谦恭不抬头。祖师西来意,红焰之上碧波流,比红炉一点雪更甚,若知两不相妨,海底扬尘,须弥起波,自然得知西来意。
  
  洪州东禅和尚,为增补匡一门人,住洪州江边。江水深七尺,闲杂不能至,自然是密室。密室中人,就在目前。新吴之剑,一拔则流血千里,切忌触着,触着头落。
  
  紫陵微为二世,其时已到五代末年,下出风翔大朗和潭州新开,二人事迹不存于世,但肯定已经到了宋代。如此华严休静一系也是法脉绵长,传到了宋代。
  
  另有蚬子和尚,先与休静同回福州,于东山白马庙居止,和光同俗,日釆虾蚬,故人称蚬子和尚,后休静人京,他也同至,然不聚徒说法,只是佯狂度日,行迹与普化有似。
  
  又据《景德传灯录》卷十七:
  
  洛京白马遁儒禅师,问:“如何是衲僧本分事?”师曰:“十道不通风,哑子传远信。”曰:“传什么信?”师乃合掌顶戴。问:“如何是密室中人?”师曰:“才生不可得,不贵未生时。”曰:“是个什么,不贵未生时?”师曰:“是汝阿爷。”问:“三千里外向白马,及乎到来,为什么不见?”师曰:“是汝不见,干老僧什么事?”曰:“请和尚指示?”师曰:“指即勿交涉。”问:“如何是学人本分事?”师曰:“昨夜三更日正午。”问:“如何是法身向上事?”师曰:“井底虾墓吞却月。”(僧问黄龙:“如何是井底虾蟇吞却月?”黄龙云:“不奈何。”僧云:“恁么即吞却去也。”黄龙云:“一任吞。”僧云:“吞后如何?”黄龙云:“好虾蟇。”)问:“如何是学人急切处?”师曰:“俊鸟犹嫌钝,瞥然早巳迟。”问:“如何是西来意?”师曰:“点额猢狲探月波。”
  
  又据《拈八方珠玉集》卷三:
  
  举,西京白马遁儒和尚,问僧:“名什么?”僧云:“觅个名不可得。”儒云:“自是老僧不识好恶。”僧云:“几人到此忙然在。”(《联灯会要》卷二十二作“几人于此忘言”)儒云:“酌然作家。”僧云:“须是和尚眼始得。”儒云:“阖梨底呻?”僧便出去。儒召云:“阖梨。”僧回首,儒云:“苦屈之词,不妨难吐。”
  
  佛果拈云:“这僧却具正眼,不合便回头。白马本分钩锥,卒急实难凑泊。还委悉么?相骂饶汝接觜,相唾饶汝泼水。”
  
  正觉云:“这僧幸自高飞远扬,不受罗笼。及乎唤着回头,大似猩猩者索醉也。”
  
  佛海云:“白马通身是眼,这僧是眼通身。点检将来,一场好笑。笑个什么,苦屈之词,不妨难吐。”
  
  如此白马遁儒也是在洛京弘法的洞山门人,只是时间不详。他能在洛阳白马寺住持,当然非同小可,其所说法,机锋奇特,确有过人之处。“昨夜三更日正午”一句,与“夜半正明,天晓不露”相应。法身向上事有典故,疏山匡仁曾言“老僧咸通年已前,会得法身边事;咸通年已后,会得法身向上事”,遁儒回答“井底暇蟇吞却月”,也很有趣,低处井底,却要吞天上之月,岂不是向上事?所吞者是月影还是真月,只有它自己知道了。黄龙(或是慧南)评唱也很幽默,能变成天狗的蛤蟆当然是好蛤蟆。
  
  次引机缘是难得的精彩法战,作家相会,真刀真枪,问话的僧虽然具眼,却也不够利落,被遁儒末后一句所中,虽然如是,依然不失精彩。佛果克勤、正觉宗显、佛海心月看法相近,都为此僧回头惋惜,但对二人评价都很高。
  
  遁儒生缘终始,一无所知,其门人有兴元府青锉山和尚、京兆保福和尚。
  
  据《景德传灯录》卷十七:
  
  高安白水本仁禅师,自洞山受记,唐天复中,迁止洪井高安白水院,众盈三百,玄言流播。因设洞山忌斋,有僧问:“供养先师,先师还来也无?”师曰:“更下一分供养著。”洪州西山众行者来礼拜,问曰:“今日不为别事,乞师指示。”师曰:“汝诸人求指示耶?”对曰:“是。”师曰:“教我委付阿谁?”镜清行脚到,师谓之曰:“时寒,道者。”清曰:“不敢。”师曰:“还有卧单得盖否?”曰:“设有,亦无展底功夫。”师曰:“直饶道者滴水滴冻,亦不干他事。”曰:“滴水冰生,事不相涉?”师曰:“是。”曰:“此人意作么生?”师曰:“此人不落意。”曰:“不落意此人那?”师曰:“高山顶上,无可与道者啖啄。”问:“如何是西来意?”师曰:“还见庭前杉檄树否?”曰:“恁么即和尚今日因学人致得是非,”师曰:“多口座主。”皎然去后,师知是雪峰禅客,乃曰:“盗法之人,终不成器。”(皎然后注长生山,有僧问:“从上宗乘如何举唱?”然曰:“不可为阇黎一人荒却长生山也。”玄沙闻之曰:“然师兄佛法即大行,受记之缘亦就矣。”厥后众缘不备,果如仁和尚所记)。僧问:“如何是不迁义?”师曰:“落华随流水,明月上孤岑。”师将顺世,四众俱集,营斋声钟,焚香白众曰:“香烟绝处,是吾涅槃时也。”言讫跏趺而坐,息随烟灭。
  
  本仁事迹又见《祖堂集》卷八,与此大同。据《祖堂集》,他在洞山受记后,初于浙西住持,后来离众游方,然所到之处,学人云集。《宋高僧传》卷十三称其“徇丹阳人请,住无几时”。天复年间(901--905)住高安白水禅院,数年之间便有徒众二三百人。
  
  本仁到洞山的时间不详,据《景德传灯录》卷二十,其门人幼璋(841—927)于咸通六年(865)时游诸禅会,“薯山白水,咸受心诀,二宗匠深器之。咸通十三年至江陵,会腾腾和尚”,这表明本仁开法较早,很可能在洞山人灭前便已经住持浙西了,是故幼璋于咸通六年(865)后至十三年(872)间从之习禅。按照常规,本仁当长弟子十余岁,他有可能生于大和四年(830)前后。据《景德传灯录》卷二十,其门人京兆重云智晖(873—956)谒之于高安,“独领微言,潜通秘键。寻回洛,卜于中滩,创温室院”,后于梁开平五年(911)返乡,止终南山圭峰旧居。这表明智晖从学或在开平年间(907—911),此时本仁已到晚年。
  
  雪峰义存门人镜清道忽(864—927)和长生皎然曾经来参。本仁与镜清有非常有趣的对答,展示了二人的功夫。他对前来盗法的长生皎然尤其不满,预计其无所成就,后来果然。
  
  据《明觉禅师语录》卷三:
  
  举,本仁和尚示众云:“寻常不欲向声前句后,鼓弄人家男女。何故?且声不是声,色不是色。”时有僧问:“如何是声不是声?”仁云:“唤作色得么?”云:“如何是色不是色?”仁云:“唤作声得么?”僧礼拜。仁云:“且道为汝说、答汝话?若人辩得,有个入处。”师云:“本仁也甚奇怪,要且贪观天上。既非声前句后,且作么生入?”
  
  声前句后,鼓弄唇舌,非但全无交涉,反而更加糊涂。声不得唤作色,所以不是声;色不得唤作声,所以不是色。问题的关键是,本仁的回应究竟是为其解说还是答其问话。在这种表面看来非常奇怪、全无逻辑的回应中体现了禅者的智慧,由此辨得,有个人处。雪窦重显对此似乎不太理解,以为既非声前句后,又如何得入,其实离却声前句后,始得人理之处。
  
  据《宗门统要正续集》卷十三:
  
  大沩秀云:“本仁只知横千,不会竖百。如何是声不是声,莫逐音响;如何是色不是色,莫逐青黄。且从伊向声前句后觅个安身,自然别有生涯。”
  
  大沩怀秀为黄龙惠南门人,其称不逐音响,则声自非声;不逐青黄,则色自非色,是色是声,关键不在于声色本身,而在于人心是否逐外,这一解释比较到位。声前句后安身,别有一番风光,这是大沩怀秀自己的理解。
  
  据《宏智禅师广录》卷三
  
  举,白水垂语云:“眼里着砂不得,耳里着水不得。”僧便问:“如何是眼里着砂不得?”水云:“应真无比。”僧云:“如何是耳里着水不得?”水云:“白净无垢。”师云:“白水老子,可谓大而无外,小而无内,具足千变万化,只个赤手空身,不受一滴一尘。直是满眼满耳,还见么?立足无闲地,知心有几人。”
  
  阿罗汉(应真)证无上道,道眼明彻,不需以砂打磨;佛身白净无垢,不必以水来洗。不道著不得,而言不必著,可谓不受一滴一尘,功夫炉火纯青。宏智正觉作为曹洞宗后辈,对本仁十分钦佩。
  
  据《景德传灯录》卷二十《风翔青峰传楚禅师》:
  
  自受记,乃访于白水,白水问:“乐普有生机一路,是否?”师曰:“是。”白水曰:“止却生路,向熟路上来。”师曰:“生路上死人无数,熟路上不著活汉。”白水曰:“此是乐普底,尔作么生?”师曰:“非但乐普,夹山亦不奈何。”曰:“夹山为什么不奈何?”师曰:“不见道,生机一路。”
  
  青峰传楚为洛普元安门人,自乐普受记之后,参访白水。白水对本宗法侄十分照顾,勘验提厮,传楚果然了得,不受人瞒,有超佛越祖之机,把定生机一路,千万人不奈何。
  
  白水本仁见地明白,机锋独特,一言一句,多为后人评口吕.在后世影响很大。
  
  洞山有门人台州幽栖道幽,《祖堂集》卷八、《景德传灯录》卷十七有传,内容文字基本一样。
  
  据《景德传灯录》卷十七:
  
  台州幽栖道幽禅师。镜清问:“如何是少父?”师曰:“无标的。”曰:“无标的以为少父耶?”师曰:“有什么过?”曰:“只如少父作么生?”师曰:“道者是什么心行?”问:“如何是佛?”师曰:“汝不信是众生。”曰:“学人大信。”师曰:“若作胜解,即受群邪。”师将示灭,有僧问曰:“和尚百年后向什么处去?”师曰:“调然,调然。”言讫坐亡。
  
  “少父”,本出自《法华经·从地踊出品》,世尊得道未久便成正觉,故渭“父少”,诸菩萨等多劫修行而未得正位,故称“老子”,“父少而子老,举世所不信”。后来曹洞宗对此多有发挥,建立五位王子说。少父,即末生王子。
  
  据《五灯会元》卷六《新罗国瑞严禅师》:
  
  僧问:“黑白两亡开佛眼时如何?”师曰:“恐你守内。”问:“如何是诞生王子?”师曰:“深宫引不出。”曰:“如何是朝生王子?”师曰:“宫中不列位。”曰:“如何是末生王子?”师曰:“处处无标的,不展万人机。”
  
  新罗国瑞岩为石霜庆诸门人谷山藏之弟子,他也以“处处无标的”来形容末生王子。标的,即靶子、目标,也有标准、榜样之意。在道幽之时,曹洞宗的五位王子之说已经流行。
  
  众生即佛,佛即众生,于诸善境,不可执著,“若作圣解,即受群邪”。道幽引《楞严经》接引学人,表明他对佛教经典是相当熟悉的。
  
  据《禅宗颂古联珠通集》卷三十:
  
  台州幽栖道幽禅师(嗣洞山)。一日敛钟上堂,大众才集,师乃问:“甚么人打钟?”僧曰:“维那。”师曰:“近前来。”僧近前,师遂打一掌,却归方丈卧。投子青云:“然自急须逃,古今皆有,行穷绝处,试问傍人。不识下情,果然获有,既从相问,急索端由。不顾危亡,得他假难。虽获小利,也是暗地伤人,不为好手。这僧虽然失利,盖为自不守分,致祸临身,未为分外。然虽如是,终是平人横遭罗网,自有傍人证据在。且道证据个甚事?”乃云:“东家不了,西舍受殃。”复颂曰:
  
  蓦路相逢借问由,寸心莫便与他酬。虽然重檐教人代,终是惭颜暗地羞。
  
  这个公案也很有趣,道幽不识下情,不知何人打钟,问一僧,此僧告之维那打钟,他却令之近前,打其一掌,自归方丈卧。投子义青为此僧诉怨,其实未必,道幽未必不知何人打钟,此僧一则多口,二则不识利害,大祸临头,不知躲避,反要近前讨赏,若不掌之,天理难容。
  
  或许由于道幽是一个非常有趣的人,故后世增其趣事。
  
  据《联灯会要》卷二十三《台州幽栖和尚》:
  
  师因僧为造寿塔毕,师即领众看塔,即入塔内,端坐云:“一客不烦两主人。”便告寂。
  
  众僧竞唤云:“和尚许多年在世,不可便即恁么去。”遂舁归,主事办斋了,师复上堂,告众云:“不得唤作是,不得唤作非,汝唤作甚么?”时有僧出问:“承和尚有言:不得唤作是,不得唤作非。未审唤作甚么?”师便珍重,告寂。
  
  坐脱立亡不为贵,如此告寂,千古罕闻。寿塔既成,何不利用,门人不肯,以为不可草草,实是拖泥带水。既已办斋,又自上堂,不得唤作是非,凡有言句,必涉是非,故珍重而去,离此是非之场,自至涅槃之乡。
  
  洞山有门人益州北院通,又称“镬头通”,也是当时有影响的禅师。
  
  据《景德传灯录》卷十七:
  
  益州北院通禅师,在夹山时,一日夹山上堂曰:“坐断主人公,不落第二见。”师出曰:“须知有一人不合伴。”夹山曰:“犹是第二见。”师乃掀倒禅床。夹山曰:“老兄作么生?”师曰:“待某甲舌头烂,即向和尚道。”异日师又问夹山曰:“目前无法,意在目前,不是目前法,非耳目之所到,岂不是和尚语?”夹山曰:“是。”师乃掀倒禅床,叉手立地。夹山起来,打一拄杖,师便下去。(法眼云:“是他掀倒禅床,何不便去,须待夹山打一棒了去,意在什么处?”)师在洞山随众参请,未契旨,遂辞洞山,拟入岭去。洞山曰:“善为,飞猿岭峻好看。”师沈吟良久。洞山曰:“通阖黎。”师应诺。洞山曰:“何不入岭去?”师因此省悟,更不入岭。师事于洞山(时号“馒头通”)。
  
  住后,上堂示众曰:“诸上座有什么事,出来论量取。若是上上根机,不假如斯;若是中下之流,直须团削门尸(户),索索地,莫教入泥水。第一速疾省事,应须无心。若不无心,举得千般万般,只成知解。与衲僧门下有什么交涉?”僧问:“如何是无心?”师曰:“不管系。”问:“二龙争珠,谁是得者?”师曰:“得即失。”曰:“不失如何?”师曰:“还我珠来。”问:“如何是清净法身?”师曰:“无[黠]污。”问:“转不得时如何?”师曰:“功不到。”问:“如何是大富贵底人?”师曰:“如轮王宝藏。”曰:“如何是赤穷底人?”师曰:“如酒店腰带。”问:“水洒不著时如何?”师曰:“干剥剥地。”问:“一槌便成时如何?”师曰:“不是偶然。”示灭后,勃谥“证真大师”。
  
  如此北院通有可能是先参夹山,后参洞山。善会始居夹山,当在大中年间,北院来参,不早于此时。其在夹山,当仁不让,多次掀倒禅床,不怕由此吃杖。独立峰顶,不合于众,犹是第二见;目前无法,禅床又是何物?夹山行棒,也是杖头无眼。北院掀倒禅床,却不疾去,待吃棒了方行,亦输一着。
  
  他在夹山机缘不契,便到洞山,在洞山随众参请,亦未契旨,又欲人岭,其时或许已到咸通中年。北院人岭,当是欲到福州参西院大安。飞猿岭为自闽出入之要道,雪峰出闽到洞山,便是经飞猿岭,由此人岭,必是至闽,当时闽中禅宗大师,无过大安。大随法真便是由洞山人闽参大沩。洞山一句飞猿岭峻好看,却让北院省悟,决心不再人岭。他在洞山号“馒头通”,当是热爱劳动、经常以馒头开田耕种之故。
  
  北院示众,最重“无心”,若非无心,所学尽成知解。所谓“转得转不得”,即《抚州曹山元证禅师语录》卷一之“转他诸圣向自己背后,方得自由。若也转不得,直饶学得十成,却须向他背后叉手,说甚么大话?若转得自己,则一切粗重境来,皆作得主宰。假如泥里倒地,亦作得主宰。”又据《祖堂集》卷八《曹山和尚》,曹山特别强调“明自己事”,“若明自己事,即转他一切事为阇梨自己受用具;若不明自己事,乃至阇梨亦与他诸圣为缘,诸圣与阁梨为境,境缘相涉,无有了时,如何得自由?若体会不尽,则转他一切事不去;若体会得妙,则转他一切事向背后为僮仆著。是故先师云‘体在妙处”莫将作等闲!”是故体尽诸事的关键在于明自己事,己事一明,万法皆从,诸圣也是自己背后的奴仆。若不明己事,不能转他一切事,则不得自在,无有了期。若要转得,必须用功,功不到则转不得。
  
  据《联灯会要》卷二十
  
  问:“如何是祖师西来意?”师云:“壁上画枯松,蜂来争釆蕊。”
  
  这一公案非始于《联灯会要》,《建中靖国续灯录》卷八《南岳福严保宗禅师》历数古德故事,便有“北院枯松,徒彰风彩”之说。祖师西来意,也不过是壁上所画枯松,不可执著,若执为实有,则若蜂子争来采蜜一样愚蠢。
  
  又据《五灯会元》卷十三:
  
  问:“如何是佛?”师曰:“峭壁本无苔,洒墨图斑较。”
  
  这和枯松之意一样,都是让人不得执著,不可弄假成真,以虚为实。
  
  由于玄沙师备(835—908)曾住北院,故亦号称“北院”,二人年龄时代相近,故多有相混,不可不辨。另《景德传灯录》卷二十记载夹山善会门人洪州上蓝院令超(?一890)有弟子“河东北院简”,也可能称“北院”。
  
  北院通勅谥“证真大师”,为洞山门下少数几位有谥号的禅师之一,可见他在当时的影响很大。
  
  北院通有门人京兆香城和尚,其下出邓州罗纹.其后传承不详。
  
  据《景德传灯录》卷十七:
  
  越州乾峰和尚(或云瑞峰),问僧:“什么处来?”曰:“天台。”师曰:“见说石桥作两段,是否?”曰:“和尚什么处得这消息来?”师曰:“将谓华顶峰前客,元来平田庄里人。”问:“如何得出三界?”师曰:“唤院主来,趁出这僧著!”师问众僧:“轮回六趣具什么眼?”众无对。问:“如何是超佛越祖之谈?”师曰:“老僧问汝。”曰:“和尚且置。”师曰:“老僧一问尚自不会,问什么超佛越祖之谈!”
  
  乾峰机锋简捷迅疾,中下之机,难以凑泊。其僧一试便知,妄称从天台来,却不得石桥信,最多只是山下平田庄里人而已,何曾到得华顶峰。禅者每求出离,时发大言,或欲出三界,或欲超佛越祖,脚跟未能点地,何不轮回六趣!眼前事尚不能了,如何到得那边,不如踏踏实实,做一个本分人、了得本分事好。
  
  云门文偃(864—949)游方时曾到乾峰,并且住过一段时间,深受影响。
  
  据《云门匡真禅师广录》卷三《游方遗录》:
  
  师因乾峰上堂云:“法身有三种病二种光,须是一一透得。更须知有照用临时、向上一窍在。”峰乃良久。师便出问:“庵内人为什么不见庵外事?”峰呵呵大笑。师云:“犹是学人疑处在。”峰云:“子是什么心行?”师云:“也要和尚相委。”峰云:“直须与么,始解稳坐地。”师应喏喏。
  
  乾峰示众云:“举一不得举二,放过一著,落在第二。”师出众云:“昨日有人从天台来,却往径山去。”峰云:“典座,来日不得普请。”便下座。
  
  师问乾峰:“请师答话。”峰云:“到老僧也未?”师云:“与么则学人在迟也。”峰云:“与么那,与么那。”师云:“将谓猴白,更有猴黑。”
  
  向上一路,干圣不传,唯有庵内人自知。若是庵内人,只需稳坐,何必知庵外事;不知庵外事,始解稳坐。
  
  对于法身三种病、两种光,文偃有自己的理解。
  
  据《云门匡真禅师广录》卷二:
  
  师有时云:“光不透脱有两般病,一切处不明,面前有物,是一;又透得一切法空,隐隐地似有个物相似,亦是光不透脱。又法身亦有两般病,得到法身,为法执不忘,己见犹存,坐在法身边,是一;直饶透得法身去,放过即不可,子细点检来,有什么气息,亦是病。”
  
  此说当是得自乾峰而又有所发挥。两种光,即光不透脱,一是一切不明,面前有物遮挡,不明物性本空,二是虽然知一切法空,而不能透彻,面前隐然有物相。三种病,云门说了两种,一是已得法身,却生法执,犹有己见,不肯放下,二是虽然透得法身,却又将其放过,亦是不可。
  
  据《万松老人评唱天童觉和尚颂古从容庵录》卷一:
  
  万松行脚时,诸方商量道,未到走作、已到住著、透脱无依,是三种病。今言二种,少未到走作,后二种病显然大同。佛眼和尚道“骑驴觅驴是一,骑驴了不肯下,亦是病”,乃前二病,少后一种。师家一期应病施方,各垂方便。其二种光,与光不透脱有两般病,无别。且一切处不明、面前有物是一者,洞山道“分明觌面别无真,争奈迷头还认影”,若具把定乾坤眼,绵绵不漏丝毫,方得少分相应。又道,透得一切法空、隐隐地似有个物相似,亦是光不透脱,沩山所谓“无一法可当情”,见犹在境。《楞严经》云“纵灭一切见闻觉知,内守幽闲,犹为法尘分别影事”,南院颐道“我当时如灯影里行相似”,所以道,亦是光不透脱。洞上宗风,静沈死水,动落今时,名二种病。尔但出不随应,入不居空,外不寻枝,内不住定,自然三病二光,一时透脱。
  
  万松行秀的解释最为详尽,三种病,即未到造作、已到执著、透过无依,云门未讲前一种。佛眼清远的比喻只讲前两种,未说后一种。“无一法可当情”、“解犹在境”实是沩山门下仰山慧寂与双峰的对话,是说对法空理解不够彻底,犹存影像,与南院慧颐“如灯影里行”相似。万松强调必须非动非静、不出不入、无内无外,方可除得三病二光,一时透脱。
  
  第二个公案颇为难解,乾峰自立自犯,道举一不得举二,却又“落在第二”,云门比着葫芦画瓢,称“有人自天台来,却往径山去”,且道是一是--?乾峰为何说来日不得普请,是奖是罚?
  
  云门班门弄斧,挖坑自埋,引得乾峰大笑。未到乾峰,还敢操拳弄棒,比试高低,反成一场笑具,最后只得自承不足,早知如此,何必当初!侯白侯黑,有多种解释,最确切的是“将谓侵早起,更有夜行人”。
  
  据《云门匡真禅师广录》卷二:
  
  举,僧问乾峰:“十方薄伽梵,一路涅槃门,未审路头在什么处?”峰以拄杖划云:“在者里。”师拈起扇子云:“扇子勃跳上三十三天,筑著帝释鼻孔。东海鲤鱼打一棒,雨似盆倾相似。会么?”
  
  对此有多家进行解释,黄龙慧南的解释简明到位。
  
  据《黄龙慧南禅师语录》卷一:
  
  师云:“乾峰一期指路,曲为初机。云门乃通其变,故使后人不倦。汝等诸人,须穷二老之意,莫逐二老之言。得意则返正道以归家,寻言则荡邪途而转远。”以拂子击禅床,下座。
  
  一路涅槃门,哪个不是路头?乾峰一划,看取脚下。然而河边水里,渴死人无数。明明动步即是,却偏偏东寻西觅。乾峰之说,简单直接,云门却踵事增华,画蛇添足,上天下海,转令糊涂。
  
  乾峰生缘族姓不闻,甚至连法名都不知道,然在后世影响很大,尤其是对云门宗,云门法乳,也有乾峰一滴。
  
  洞山还有门人吉州禾山和尚,机缘语句不多。
  
  据《景德传灯录》卷十七:
  
  吉州禾山和尚,僧问:“学人欲申一问,师还答否?”师曰:“禾山答汝了也。”问:“如何是西来意?”师曰:“禾山大顶。”问:“如何是和尚家风?”师曰:“满目青山起白云。”
  
  又据《五灯会元》卷十三:
  
  吉州禾山和尚,……曰:“或遇客来,如何只待?”师曰:“满盘无味醍醐果。”问:“无言童子居何国土?”师曰:“当轩木马嘶风切。”
  
  这些比较肯定属于禾山和尚,由于九峰道虔门人禾山无殷亦称禾山,有些难以分辨到底属于哪个禾山,故于此不录。从这几条来看,禾山也是属于机锋峻疾的禅师。

——摘自《唐五代曹洞宗研究》徐文明著
  
  

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