沩仰宗禅法纲宗初探

信息来源:糖果派对资源发布日期:2017-04-14

  内容提要:禅法纲宗,也称禅法纲要、宗要、宗旨,指禅悟方法大要和风格特点。沩仰宗是五宗之首出,由承接马祖、百丈的沩山灵祐与门下弟子仰山慧寂师资唱和,激扬禅道,共同开创的一种细密深邃而又平实指授的禅风。沩仰宗禅法纲宗有:“镜智”、“三种生”、“圆相”、“付法偈”、“三照语”、“思无思”、“事理不二”及“体用双彰”等,要在无言宗旨,体用双彰。其宗风有:“父子评唱”、“农禅家风”、“鼠粪真金”等,特别发挥了深机深用,方圆默契,于农禅生活中随处提撕拈唱。总的来说,沩仰宗禅法继承百丈风格为多,与石头、曹洞一系禅法更相近。
  
  关键词:沩仰宗 禅法 纲宗 宗风 禅
  
  作者刘鹿鸣,哲学博士,南京大学中华文化研究院讲师。
  
  禅宗禅法代表中国佛学之特质,此为学界所公认。唐宋之时,禅宗法云遍布,千华竞秀,祖师禅法兴盛灿烂,成为自隋唐以来中国佛教各宗派之最大者,并使由印度传入的佛教彻底中国化,成为中国汉传佛教的主干。然禅宗禅法在近世之衰落,恐怕也是个不争的事实。详细分析其中原因不是本文的任务,略为指出一点是,禅宗兴盛与文言文诗化语言及中国传统文化有密切联系,可以说,禅宗是在中国传统社会历史文化的土壤上开出的瑰丽奇葩。如果再从一个普遍意义上来说,一种学说、理论、教理,必然与一定的社会历史文化背景相应,禅宗禅法的兴衰自然也不例外。禅宗所以风行天下,大行于世,与其对印度佛教禅法进行了极大革新,能够与中国古代社会文化相适应有莫大关系。问题是,近代以来,中国社会文化发生了几千年未有的巨大变化,文言文诗化语言及传统文化已经渐渐淡出社会文化显学,只是潜在地发挥其文化影响,社会文化主流已经转为白话文和理性、科学的现代精神。因此,禅宗禅法在今天面临革新之机,以适应新时代的社会文化特点,这当是一个必然的推论和预见。近代太虚大师抉择“中国佛教之特质在禅”,并断言中国佛教之复兴必在禅宗,故探究禅宗禅法对于今天中国佛教的革新发展不无反思借鉴意义。然禅宗禅法,直指而隐,棒喝而默,评唱而参,堂奥深邃,论之不易。目前学界对于禅宗五宗禅法领域的研究,似显薄弱。其原因,如一句禅门语说,“不思而知,落第二头”,禅悟之事,超言绝相,不落言诠,识者惧其陷入语句知解葛藤之中,不得禅宗真意;加之号称“不立文字”的禅宗有着汗牛充栋般的文献,然除开史实文献外,关于禅法的论述多是一种启发式的指授语,而非分析式的论辩语,用现代学术研究方法作一分疏诠释,实非易事。尽管非是易事,但就笔者管见,以为用现代学术语言重新诠释禅宗禅法,进行多方研究,恐怕是个绕不开的课题。沩仰宗是五宗之首出,涉及的文献资料较少,讨论起来相对容易些,故笔者选此题目研究,简略讨论沩仰宗禅法纲宗,不敢说是用现代学术研究方法进行分疏诠释,只是一个初步的尝试,就教于方家。
  
  一、禅法纲宗名义
  
  所谓禅法纲宗,主要指禅宗宗派的门庭施设特点。纲宗,也称纲要(如《人天眼目》称“五宗纲要”[1])、宗要(如《人天眼目》:“师谓仰山曰:吾以镜智为宗要”[2])、宗旨(如《宗统编年》称“五宗宗旨”[3]),指禅悟方法大要和风格特点,而以极凝练的语言予以总结,如临济宗的“三玄三要”、曹洞宗的“五位君臣”等。“纲”意为大纲、提纲、纲要,“宗”意为宗要、宗旨、宗趣。若对比天台宗诠释经义的五重玄义[4]来说,纲宗略相当于辨体、明宗、论用三节内容,尤其与从因证果之所主修行的“明宗”含义最为相近。
  
  与“纲宗”相近的有“宗风”一词,文献中使用频繁,如云“举唱宗风”、“绍继宗风”、“临济宗风”、“洞上宗风”、“宗风嗣阿谁”等[5]。对比而言,“宗风”一词含义更宽泛些,举凡一个宗派独具特色的禅悟方法、接机手眼乃至行事风格,都可以纳入宗风范围;而“纲宗”则比较严谨,主要指禅悟接机手眼方法的归纳总结。故“宗风”可涵摄“纲宗”。比如,“德山棒”、“临济喝”,乃是禅宗极具特色的接机风格,可称宗风,但并不称其为纲宗;又如百丈农禅,乃是禅宗重要行事风格,可称宗风,但并不称为纲宗。此外,还有“宗乘”、“家风”、“禅风”等词,类于“宗风”之义。
  
  明确的禅宗纲宗之说,首出临济义玄。语录载:“临济一日与普化、克符二人曰:‘我欲于此建立黄檗宗旨,汝二人可承褫我。’三日后普化问:‘三日前和尚道甚么?’济便打。三日后克符问:‘三日前和尚打普化做甚么?’济亦打。”[6]临济又说:“识取纲宗,本无实法。”[7]所言“黄檗宗旨”、“纲宗”皆指禅法纲宗。自临济、曹洞二宗建立明确的禅法纲宗后,禅宗学人不断总结增添,使得纲宗解释成为禅宗文献中比较专门化的一科内容,并出现一类专门汇集禅法纲宗的书籍,如《人天眼目》等。
  
  关于禅法纲宗的论说可分三个层次:一总论佛法修证纲宗,二通论禅宗禅法纲宗,三别论五宗禅法纲宗。图示如下:
  
  清代钱伊庵《宗范》论“纲宗”云:“故拈花微笑,我佛之纲宗也;拜立得髓,初祖之纲宗也;六代传衣,五家分焰……而别奉纲宗。”这是从总别分论禅法纲宗的例子。禅宗文献中,前二总论纲宗很少,三别论五宗禅法纲宗稍多。实际上,禅师讲授禅法经常是三个层面合说,而以通说禅宗禅法为本。
  
  《大正藏》及《卐续藏》中,专门论述禅宗五宗禅法纲宗的文献有:宋代智昭编《人天眼目》6卷,这是现存文献中最早的五宗禅法论述,是智昭费时二十年所收集的五宗纲要汇编,资料弥足珍贵。宋代慧洪集《临济宗旨》1卷、慧霞编《(重编)曹洞五位显诀》3卷,二文是对临济、曹洞纲宗的专门论说。明代觉虚《宗门玄鉴图》1卷、汉月法藏《五宗原》1卷,皆论五宗宗要,其中《五宗原》曾在明清引起了一次师弟法眷之间的法诤。清代三山灯来撰、性统编《五家宗旨纂要》3卷,此书是在《人天眼目》基础上重编,并增加了编者评说。又五代法眼文益《宗门十规论》之第四第五二节、明戒显《禅门锻炼说》之《研究纲宗第九》一节、清超溟《万法归心录》之《禅分五宗》一节、清钱伊庵《宗范》之《纲宗》一节等文献也有论述。
  
  二、沩仰宗的禅法纲宗
  
  沩仰宗是五宗七派之首出,由沩山灵祐禅师(771~853,百丈怀海法嗣)与仰山慧寂禅师(807~883[8],沩山灵祐法嗣)共同开创,约五传至北宋即湮没。考沩仰宗之开宗立派,与两件事关系最大:一是沩仰父子评唱,二是仰山圆相体用[9]。灵祐禅师往大沩山开法,后得慧寂沙弥上山参学[10],由此师资唱和,激励禅道,风行丛林,卓然一家,又加之有形象直观的“圆相”纲宗,故被诸方认可而称为沩仰宗。因此,沩仰宗的建立,起初关系最大的并不是如曹洞宗那样的严密纲宗,而是沩仰父子唱和禅道的直观生动禅风。也因此故,现有文献中的沩仰纲宗论说,是后来五宗纲宗编辑者的收集总结,而此派祖师的直接评说并不多。故沩仰纲宗实不似临济、曹洞那么鲜明严密,历代评唱,见仁见智,未能定于一途。
  
  宋代智昭编《人天眼目》,尽可能收集了当时所见闻的五宗纲宗资料,其中沩仰宗收录最少,主要有“三种生”、“圆相”、“付法偈”、“三照语”等。对于本派根本纲宗“镜智”,附在“三种生”条目下,只提了一句,没有单论。清代《五家宗旨纂要》所列也不出于此,且“镜智”、“三种生”未列,而谈“圆相”增加。下面先讨论《人天眼目》所列纲宗,其次根据《潭州沩山灵祐禅师语录》、《袁州仰山慧寂禅师语录》等沩仰宗语录资料作进一步讨论。
  
  (一)“镜智”与“三种生”
  
  《人天眼目》论沩仰宗首列“三种生”,条目下附有“镜智”:
  
  师(沩山)谓仰山曰:吾以镜智为宗要。出三种生:所谓想生、相生、流注生。《楞严经》云:想相为尘,识情为垢,二俱远离,则汝法眼应时清明,云何不成无上知觉。想生,即能思之心杂乱;相生,即所思之境历然;微细流注,俱为尘垢,若能净尽,方得自在。[11]
  
  “镜智”,即以“镜”喻“智”。把“镜智”与“三种生”合说,应与四卷本《楞伽经》的传习有关。《楞伽经·一切佛语心品》云:“佛告大慧:诸识有二种生住灭,非思量所知。诸识有二种生,谓流注生及相生。有二种住,谓流注住及相住。有二种灭,谓流注灭及相灭。诸识有三种相:谓转相、业相、真相。大慧!略说有三种识,广说有八相。何等为三:谓真识、现识及分别事识。大慧!譬如明镜,持诸色像,现识处
  
  现,亦复如是。”[12]此段经文大意是解释“不生灭”与“生灭”之间的识变缘生过程。然经中并没有把“想生”与“相生”、“流注生”放在一起论三种生,此当是禅师的别创之论。又自“《楞严经》云”以下的“三种生”解释,是从“六根对六尘生六识”而论,以六根、六尘、六识分别配释想生、相生、流注生。
  
  就沩仰纲宗而言,无论在史实依据,还是在义理上,“镜智”的重要性显然超过其它,《人天眼目》未能单列条目,附在“三种生”下,不能说是允当。然《人天眼目》的原则是据实收录,这只能说明当时对沩仰宗纲宗的认识还不很清晰。灯录中也没有直接的关于“镜智”的记载,但从语录中关于“镜”的记载来看,沩山云“吾以镜智为宗要”甚为恰当,当有所据。《指月录》载:
  
  师(沩山)一日索门人呈语,乃曰:“声色外与吾相见。”…仰山凡三度呈语。第一云:“见取不见取底。”师云:“细如毫末,冷似雪霜。”第二度云:“声色外谁求相见。”师云:“只滞声闻方外榻。”第三度云:“如两镜相照,于中无像。”师云:“此语正也,我是你不是,早立像了也。”仰山却问师:“某甲精神昏昧,拙于只对,未审和尚于百丈师翁处,作么生呈语。”师云:“我于百丈先师处呈语云:如百千明镜鉴像,光影相照,尘尘刹刹各不相借。”[13]
  
  “声色外与吾相见”,看似指示“不见取底”,然仰山三度呈语才获得沩山认可。第三度呈语说“如两镜相照,于中无像”,“无像”之意,未免事边不足,不合沩仰宗体用双彰宗旨,故沩山举在百丈先师处呈语“如百千明镜鉴像,…尘尘刹刹各不相借”,以显性相常住、体用双彰之意。由此可见,“镜智”是沩山在百丈处勘验过的宗旨,并以此勘验仰山。后来仰山住东平寺时,沩山派僧送书并镜给仰山,昭示纲宗授受之意,沩仰之间又添一段关于“镜”的公案:
  
  师(仰山)住东平时,沩山令僧送书并镜与师。师上堂,提起示众云:“且道,是沩山镜?东平镜?若道是东平镜,又是沩山送来;若道是沩山镜,又在东平手里。道得则留取,道不得则扑破去也。”众无语,师遂扑破,便下座。[14]
  
  沩山送书和镜给仰山之时已是晚年,师徒父子纲宗授受之意十分明显。对此,仰山做了特别发挥,大显禅家做派,断然把镜摔破,机用手法与临济在黄檗门下唤侍者取火烧先师禅板如出一辙,显示不负沩山、继承纲宗的峻烈气势。由此可见,“镜智”确然是沩仰父子唯一授受纲宗。所谓“镜智”,其意旨为理事不二、体用双彰,标示了沩山禅法的根本宗旨,也是沩山继承马祖、百丈“理事如如、动即合辙”的根本宗旨。与曹洞宗《宝镜三昧》、《五位君臣诀》相比,沩仰宗的“镜智”纲宗略显简约,也不似临济宗、曹洞宗言照喝、宾主、君臣那么富有接机味,此恰显沩仰宗首出宗派的简略自然。
  
  “三种生”语录中不见,惟“《楞严经》云”以下解释中的“净尽尘垢”与沩仰重视“净除现业流识”的禅法方便思想一致。举一段沩山上堂法语来说明:
  
  上堂:夫道人之心,质直无伪,无背无面,无诈妄心。一切时中,视听寻常,更无委曲。亦不闭眼塞耳,但情不附物即得。从上诸圣,只说浊边过患,若无如许多恶觉情见想习之事,譬如秋水澄渟,清净无为,澹泞无碍。唤他作道人,亦名无事人。…如今初心,虽从缘得一念顿悟自理,犹有无始旷劫习气未能顿净,须教渠净除现业流识,即是修也。不可别有法教渠修行趣向。[15]
  
  这段上堂法语中,“质直无伪,情不附物”、“如秋水澄渟,澹泞无碍”、“净除现业流识”是初机次第观行的内容,悟前悟后都以“净除现业流识”为禅观功行根本。“三种生”禅悟的要点在“尘垢净尽”,意同沩山所说“净除现业流识”,仰山也传承此意,谓之“假设方便,夺汝粗识”[16]。此见沩仰禅法不仅有深密禅机,也重视针对中下根基的平实接引手法,对基本的禅观方便指授颇多。从沩仰宗的著名公案来说,“三种生”禅观实在不能说是突出,所以,“三种生”作为禅法纲要收录更可能是后来者的总结。
  
  (二)圆相
  
  沩仰纲宗,开始比较突出的是圆相,故“圆相”无疑是沩仰禅法中具有鲜明特色者。《灯录》记载圆相的来历:
  
  耽源谓师(仰山)云:“国师当时传得六代祖师圆相,共九十七个,授与老僧,乃云:吾灭后三十年,南方有一沙弥到来,大兴此教,次第传受,无令断绝。我今付汝,汝当奉持。”遂将其本过与师。师接得一览,便将火烧却。[17]
  
  圆相之作始于南阳慧忠国师,付嘱给侍者耽源,并承悬记传于仰山,却成了沩仰宗的禅法标识。圆相之说,乃是禅师心法体用的一种符号表示,以示接机方圆默契之种种。然百千万相,不出一圆相,悟者自会,不悟者则不免徒增着相之弊,故仰山不以为贵,一览即烧却,显示了他超然特出的过人见地和勇猛刚健的自立气概。后虽在耽源的追问之下重集,但仰山参学行化一生,虽偶有提撕,终不以此为究竟要道。《人天眼目》载:“我于耽源处得体,沩山处得用,谓之父子投机,故有此圆相。”[18]大概“圆相”这种以直观的图形动作标示悟境之意,对于接机、勘验都有它的特别作用。虽然仰山不以为贵,但圆相还是流传开来,并成为沩仰宗早期禅法特色唱行禅林。如北宋圆悟克勤评沩仰宗要说:“天下人跳他圆相不出。”[19]然克勤所论圆相之意,实同于“镜智”,深得沩仰宗体用双彰、理事不二之意。
  
  《人天眼目》以“因起、暗机、义海、五冠了悟和尚与仰山立玄问玄答”四门解说圆相[20]。《五家宗旨纂要》则列出全部九十六圆相图,云“开为百二十,合为九十六,共一十九种门设施。圆收在于六门:一圆相,二义海,三暗机,四多字学,五意语,六默论”。[21]又《人天眼目》云九十七圆相,《宗统编年》载全部九十七圆相图[22],虽不必说全是当时仰山所传,大约也差不多。《五家宗旨纂要》则记为九十六个[23],不知依据为何,或当是后来整理者所为,以合儒家以“九六”喻天下万物之说,凭此推论,当初所传当是九十七个。
  
  (三)“付法偈”与“三照语”
  
  “付法偈”与“三照语”未必是沩仰宗重要纲宗,不过是《人天眼目》编者偏好收录诗偈。如果一位禅师以诗偈论说禅悟方法,或以偈颂评说某个禅话,则被收录的可能性大增。这有一定的合理性,因为纲宗讨论是一种归纳总结,汉语中凝练的诗歌、偈颂语言自然受到青睐。但也存在一个问题:诸家上堂法语,往往最能显示真见,而《人天眼目》恰恰对大段的上堂法语收录很少,这不能不说是一个重大缺憾。而同样是讨论纲宗的《曹洞五位显诀》,则收录上堂法语及语录,资料采用更全面些。下面看《人天眼目》中的“付法偈”与“三照语”:
  
  仰山临终付法偈:一二二三子,平目复仰视,两口无一舌,此是吾宗旨。
  
  龙潭智演为四颂:一二二三子,牛字清风起,佛来勘不就,人乃争纲纪。平目复仰视,儿孙还有异,未辨个端倪,出门俱失利。两口无一舌,止止不须说,西天僧到来,乌龟唤作鳖。此是吾宗旨,扬声啰啰哩,镜智出三生,吹到大风止。
  
  三照语(香严智闲):本来照拟心开口隔山河,寂默无言也被呵。舒展无穷又无尽,卷来绝迹已成多。寂照不动如如万事休,澄潭彻底未曾流。个中正念常相续,月皎天心云雾收。
  
  常照四威仪内不曾亏, 今古初无间断时。地狱天堂无变异, 春回杨柳绿如丝。[24]
  
  仰山临终付法偈灯录也载,其意在“无言宗旨”,实是禅宗核心宗旨,亦是宗门通义,诸家所不同者更在接机手法。龙潭智圆(宋代汾阳善昭法嗣)演为四颂,不过多余。而沩山门下另一高徒香严智闲的“三照语”,则以“本来照、寂照、常照”解释三种禅观。“本来照”拟“如”,“寂照”拟“智”,“常照”拟“性相常住”。
  
  下面根据语录资料对沩仰纲宗作进一步讨论,提出以下二条:
  
  (四)思无思
  
  沩仰宗纲宗大要,实以仰山初参沩山时的问答为根本,沩山直把宗门功行极则事和盘托出,揭示沩仰宗禅法的“寻思功行”特点和“事理不二”原则。下面先论“寻思功行”,次论“事理不二”。语录载:
  
  师(仰山)问:“如何是真佛住处?”沩山云:“以思无思之妙,返思灵焰之无穷。思尽还源,性相常住,事理不二,真佛如如。”[25]
  
  沩仰会面,数语之后,接下来的问答却如此契合,从一开始就显示了沩仰父子机合,师资一家,方圆默契的风格。仰山问:“如何才是真佛的安住之处?”意为参学人的真正安住之处是什么?“住”,如同《金刚经》须菩提问佛“应云何住”,乃是参学人的究竟住心之要,亦是佛祖传心密印。沩山的回答,看似平实,简直像一位法师的教言开示,却是把宗门功行极则事和盘托出。沩山此段回答,对于论判沩仰纲宗,甚为重要。禅宗标示直指顿悟,总以不历次第、不落寻思的圆顿观行为标榜,然既是悟心之事,故反观、回照、寻思之事亦不能说没有,只是禅宗的寻思功行与传统的次第禅观有较大不同。仰山见沩山之时,已经悟入,只是还未彻,究竟何处未彻,正是仰山见沩山的悟道因缘所在。《仰山慧寂禅师语录》云:“我从耽源处得名,沩山处得地。”[26]说明只有在沩山这里,仰山悟境才落了地,达于体用双彰,事理不二,彻悟禅宗;同时也透露出,禅宗于不历次第的顿悟功行中还是有其浅深次第。因此,沩山此段指授,实际是于不历次第的顿悟功行中又指授禅悟浅深次第关要,犹如后来的“黄龙三关”之意。须知,“黄龙三关”的源头正是仰山与弟子南涌光塔的“驴喻”公案,可见分出禅宗观行浅深次第正是沩仰一脉相承的禅法要点。此段中,首“思无思”,次“反思”,次“思尽还源”,次“性相常住、事理不二、真佛如如”,层层递进,正是观行契入次第之意,每一悟境都可以在禅宗灯录中找出相应的公案。故元代中锋明本禅师评沩仰之“谨严”,近代太虚大师评沩仰为“邃密”,当与此有莫大关系。
  
  禅宗“上根上智,一闻千悟”,乃是不历次第的顿悟功行;这段开示是在顿悟功行之外,别为指授次第悟入功行,即以次第寻思功行达于无言宗旨,这是沩仰禅法的方便实质所在。沩仰宗、曹洞宗与临济宗的根本不同在于,沩仰、曹洞并不废寻思功行,而是把寻思功行推至极处,达于思无思之机而打破寻思,脱落身心。故沩山的禅法指授,悟道之前重点引导学人以“思无思”的寻思功行以达悟境;悟道之后则转向重点勘验学人的体用不二、理事如如功行。因此,“思无思”代表了沩山禅法以寻思功行达于悟道的要点。
  
  (五)“事理不二”与“体用双彰”
  
  “思尽还源,性相常住,事理不二,真佛如如”乃是沩仰宗禅法根本宗旨,纲宗总则,简言之即“事理不二”,举凡其它禅法,都可归结为是对此纲宗的展开。“镜智”含义亦在此。沩仰激扬禅道,理事、性相、体用之不二始终是主题。如下面一则:
  
  仰山问:“百千万境一时来作么生?”师(沩山)云:“青不是黄,长不是短。诸法各住自位,非干我事。”仰山乃作礼。[27]
  
  “性相常住,事理不二”,这则公案有生动的说明。若就所悟心极致而言,不见有青黄长短;而就缘起法上说,则青黄长短之差别显现因果昭然,所谓差别不碍圆融,圆融不碍差别,各住自位而已。然禅宗意旨,缘起与性空,总不离自心,论性论相,总归本心,沩山一句“非干我事”,显作家宗师本色,本心如如,即是真佛如如。
  
  “事理不二”在接机中表现为“体用双彰”,这是沩仰父子日用唱和之最精纯者。所谓“体用”即“理事”,即“性相”,即“方圆”,是悟得根本智后于一切时处透出大机大用之活般若,沩仰禅法于此有极为生动的体现。如著名的“仰山撼树”公案:
  
  师(沩山)摘茶次,谓仰山曰:“终日摘茶,只闻子声,不见子形。”仰山撼
  
  茶树。
  
  师曰:“子只得其用,不得其体。”仰山曰:“未审和尚如何?”
  
  师良久。仰山曰:“和尚只得其体,不得其用。”
  
  师曰:“放子三十棒。”仰山曰:“和尚棒某甲吃,某甲棒教谁吃。”
  
  师曰:“放子三十棒。”[28]
  
  这则公案被视作沩山仰山体用投机的代表而常被拈唱。白云守端评云:“父子相投,意气相合,机锋互换,啐啄同时。虽然如是,毕竟如何道得体用双全去?沩山放子三十棒,也是养子之缘。”[29]举缘即用,忘机得体,全体大用,只在目前。农禅劳作中摘茶论道,全露祖师禅家风。
  
  对于“事理不二”,沩山又解释说:“实际理地,不受一尘,万行门中,不舍一法。”[30]这句话成为了禅宗修行的名言。悟得如如极则,不碍于劳动作务日用生活,故沩仰禅法形成了在农禅中优游行道的宗风。
  
  三、沩仰宗的宗风
  
  前述“宗风”含义比“纲宗”宽泛。文献中对于沩仰宗风颇有总结,引录如下:《人天眼目》论沩仰门庭:
  
  沩仰宗者,父慈子孝,上令下从。尔欲捧饭,我便与羹;尔欲渡江,我便撑船。隔山见烟,便知是火;隔墙见角,便知是牛。沩山一日普请摘茶次,……,沩山云:“放子三十棒。”乃至仰山过水,香严点茶,推木枕,展坐具,插锹立,举锹行。大约沩仰宗风,举缘即用,忘机得体。不过此也。要见沩仰么?月落潭无影,云生山有衣。[31]
  
  这是把沩仰宗禅法风格和著名公案以诗偈写出。《人天眼目》还记载了多位禅师对沩仰宗的评说,云“断碑横古路”,“暗机圆合”,“目前无异路”,“推不向前,约不退后”,“无角铁牛眠少室”[32]等。又圆悟克勤论曰:“师资唱和,父子一家,明暗交驰,语默不露。”[33]《五家宗旨纂要》评说:“沩仰宗风,父子一家。师资唱和,语默不露。明暗交驰,体用双彰。无舌人为宗,圆相明之。”[34]《万法归心录》论云:“沩仰家风,机用圆融。室中验人,句能陷虎。圆相差别,明来暗合。镜出三生,两口一舌。父子和唱,道传千古。”[35]《从容录》评曰:“师资合道,父子投机,沩仰家风,千古龟鉴。”余又日僧东岭圆慈《五家参详要路门》云“沩仰宗明作用论亲疏”[36]。
  
  这里再提出三条来说明沩仰宗风。
  
  (一)师资唱和,方圆默契
  
  法眼宗清凉文益禅师《宗门十规论》归纳诸家宗旨说:“沩仰则方圆默契。”[37]沩仰父子唱和,方圆默契,语默投机,把“理事如如”之旨发挥得淋漓尽致,形成了机用圆融、理事相合的沩仰宗风。“方圆默契”是从接机手法上对“事理不二”纲宗的展开,最初由仰山“圆相体用”直观地显现,后来则于日用作务之际出处流露。“圆”,指体;“方”,指用;“默契”,指无言宗旨,语默不露,明暗交驰,而体用双彰。仰山示寂偈云“两口无一舌,即是吾宗旨”,即特别显出无言默契宗风,这实际上也是整个禅宗的宗风。兹举公案一则以见此意:
  
  师问仰山:“终日与子商量,成得个甚么边事?”仰山于空中画一画。师云:“若不是吾,终被子惑。”[38]
  
  父子商量,理事双彰,沩山却问“成个什么边事”?理边事?事边事?仰山“于空中画一画”,是有相?是无相?是性相显?是性相泯?然有无、性相终究也是空华。故沩山说“若不是吾,终被子惑”,实是赞许仰山。
  
  (二)农禅家风,深机深用
  
  大道不离日用,此是中国文化的特点,沩仰继承百丈,深得此意。百丈家风,理事如如,重视于日用生活中历练禅道,谓之“农禅”。此农禅家风,沩山继之,仰山承之,忠实传承了其师百丈的农禅精神,不离劳作惜福的本分行履,更加发挥禅宗理事无碍、与日常生活打成一片的本分事精神,却于劳作之间处处提撕禅机,唱和禅道,勘验保任,于农禅生活之中显露禅法的深机深用。
  
  下面一段公案,沩山所谓“日中一食,夜后一寝”,道尽了禅家的本来面目。依分遣时,不变随缘,日日是好日,不风流处也风流。佛祖惊天动地的“大事因缘”到这里也只是平常,祖师禅的出格雄伟于此可见一斑,中国文化“极高明而道中庸”的精神对禅宗的影响也由此可见一斑。
  
  师(仰山)夏末问讯沩山次。沩山曰:“子一夏不见上来,在下面作何所务?”师曰:“某甲在下面,锄得一片畬,下得一箩种。”沩山曰:“子今夏不虚过。”师却问:“未审和尚一夏之中,作何所务?”沩山曰:“日中一食,夜后一寝。”
  
  2010年总第19期师曰:“和尚今夏亦不虚过。”道了乃吐舌。沩山曰:“寂子何得自伤己命。”[39]
  
  这则公案,看似日用平常,却乃意味深长,大显农禅诗意,亦彰沩仰宗风。锄畬下种,一食一寝,事理不二,风光无限。西禅需评云:“诸人切不得作世谛商量,又不得作佛法解会。”[40]宗门下事,眼前即是,不别作奇妙想。一食一寝,正是禅家本分事,亦是学人本分事。禅宗能够在中国社会发扬光大,成为中国佛教的主流,正是改变了印度佛教文化急切出离的传统,而代之以能够适应中国传统文化的平常心、本分事风格,不离世间而求正觉,参禅行道于日用平常之中,故能开出活泼生机,触目菩提,优游乐道,大兴于世。
  
  (三)落草之谈,鼠粪真金
  
  沩仰宗门庭设施,明确提出对于上下根器的人都给予接引方便,这当是沩仰宗宗风的又一特色。云门文偃曾言:“仰山为慈悲之故,有落草之谈。”[41]“落草之谈”即针对初机的比较显露的指授。“鼠粪真金”指上下根都予以接引方便。沩仰禅风虽深邃,却多有针对初机或下根的平实指授,这在当时追求高妙的顿悟禅法氛围中未免显得过于直白,显露出沩仰门庭之慈悲施设。看一则仰山上堂法语:
  
  上堂:“汝等诸人,各自回光返照,莫记吾言。汝无始劫来,背明投暗,妄想根深,卒难顿拔。所以假设方便,夺汝粗识,如将黄叶止啼,有甚么是处?亦如人将百种货物与金宝,作一铺货卖,只拟轻重来机。所以道,石头是真金铺,我这里是杂货铺。有人来觅鼠粪,我亦拈与他,来觅真金,我亦拈与他。”时有僧问:“鼠粪即不要,请和尚真金。”师云:“啮镞拟开口,驴年亦不会。”僧无对。[42]
  
  这段上堂法语对讨论沩仰禅法的接引初机原则甚为重要。祖师禅门下,上根上智才能“一闻千悟,得大总持”,这样的条件即使在禅机最盛的唐末宋初时代也不总具足。所以,仰山指出,对于“根微智劣”的学人,如果没有大乘通途“禅定、般若”的修持,于止观未有抉择修证,那么对于禅宗顿悟一事终究是茫茫然,不知所以。针对不能言下顿悟之人,仰山也给指授次第寻思功行,这属于次第禅法内容。与教下所言禅定止观不同,禅宗的次第寻思功行总依“自性自悟”之反观回照而施设方便。“假设方便,夺汝粗识”,如同沩山所言“净现业流识”,是别为指授顿悟功行的前行。以各种方便施设,夺去粗识,剿绝妄想分别渗漏,次第契入顿悟功行。这些禅法施设方便,仰山形象地比喻作开货铺,学人参学法战,比喻作贷卖交易,不同的“货”喻为不同的“法”。“石头是真金铺”指石头希迁的禅法是无言直指,机在上乘;而仰山自说是“杂货铺”则喻方便指授为多,婆心一片,上下根都接引,即使是“觅鼠粪”的下下根来,也要给他个方便指示。这说明沩仰禅法重视初机接引,并且也采用了次第禅法内容。
  
  四、结说:分灯禅的两个禅法开展方向
  
  祖师禅本来一味,而有五宗七家之设,不过是一味之法中流出的方便接众之门庭施设不同而已。
  
  马祖之前祖师禅的悟道,多是时节因缘到了之后的自然显发,一拨即转,顿见本来,无甚痕迹。但从马祖开始,至百丈、黄檗、沩山、临济,其悟道因缘虽然也是时节因缘,但促成这个时节因缘的指授(教学方法)却越来越丰富,手法也越来越主动,不仅有雕琢磨砺痕迹,后来直以刀斧剑棒施教。故此,到了临济禅师之时,以人为逼拶的主动观机施教而促成悟道因缘的激箭式的悟道法,成为禅师施教的重要手法,也开出了分灯禅教法的玄妙莫测和无限生机,把中国禅宗禅法推向高峰。
  
  沩山与黄檗虽然同出百丈门下,黄檗禅法更多是承接马祖风格,门庭高峻,机在上乘,中下根机难窥其门;沩山则主要继承了百丈的农禅风格,沩仰深机深用,却是平实指授,即使对中下根机,也不惜泥水,指示个入处。故沩仰宗之首出,实标志着禅宗摄化的普遍广施时代,此时,因为要面对上下根机的普遍性,所以,明确的纲宗施设,成为了宗派建立的中心,使得上根能够言下即悟,中下根也可以有据可依。沩仰宗因为首出,故纲宗施设不免简略,后起的临济宗、曹洞宗纲宗则更加细密稳固。这也说明,分灯禅时代手眼多出,以方便手法引导摄化各类根机,故纲宗之说,门庭之设,势之必然。相比之下,百丈禅师之前的禅法则多是无言直指,不假施设,言下即悟,机在上乘,禅法风格显得直白、淳朴。因此,由祖师禅到分灯禅的禅法衍变过程中,总的特征是:把貌似自然无为的祖师禅言下顿悟之机,发展为更清晰的、可施为的、有理路可寻的禅悟方法(包括开悟、勘验和保任三个内容),此种不同禅悟方法的总结标示谓之“纲宗”,由此形成不同的禅派。五宗分灯,实质在此。
  
  由祖师禅无迹可寻的禅悟方法,到分灯禅有纲宗可寻的禅悟方法,开出了两个主要的禅法发展方向:一是不废寻思而开出由有相寻思达于无相无思的悟道功行禅法,把由有心寻思到无心合道、由有法可依到无法不法的禅悟前后过程进一步清晰化,此以沩仰宗和曹洞宗为代表(其中,沩仰纲宗教理分疏意味浓,接机意味弱;而曹洞纲宗则着眼于接机意味)。二是把彻底剿绝情识寻思发挥至极,以破除寻思而达于无心合道的禅悟功行方法,此以临济宗为代表。故五宗禅法之要,实以临济、曹洞为本。《五家宗旨纂要》序中庆忠铁壁机老人云:“用临济而不通曹洞,则类野狐;用曹洞而不通临济,则落教网。是必济洞兼通,则云门、沩仰、法眼在其中矣。”以临济、曹洞简择五宗,可谓善识五宗而得其要也。
  
  [1]《人天眼目》卷1序,《大正藏》册48,第300页。
  
  [2]《人天眼目》卷4,《大正藏》册48,第321页。
  
  [3]《宗统编年》卷14:“一‘茵’中,蚤具五宗宗旨矣。”《卍续藏经》册86,第168页。
  
  [4]天台智为诠显一经内容深义,所立五种义解法,谓之五重玄义。即:(1)释名:解释一经之名称;(2)辨体:辨一经之指归;(3)明宗:明一经所主之修行;(4)论用:论一经之胜能;(5)判教:详称教相判释,即判释一经之教相及价值。(《中华佛教百科全书》电子版“五重玄义”条目)
  
  [5]按:宋代之后,师家多具有自觉的宗风意识,而参禅学人也常提问宗风。举二例:黄龙慧南晋院,“时有僧问:‘宝座已登于凤岭,宗风演唱嗣何人?’师画一圆相,进云:‘石霜一派进入江西也。’”(《黄龙慧南禅师语录》卷1,《大正藏》册47,第629页。)《林泉老人评唱丹霞淳禅师颂古虚堂集》卷6:“僧问投子青禅师:师唱谁家曲,宗风嗣阿谁?子云:威音前一箭,射透两重关。”(《卍续藏经》册67,第370页。)
  
  [6]《五灯全书》卷107,《卍续藏经》册82,第651页。
  
  [7]《教观纲宗》卷1,《大正藏》册46,第942页。
  
  [8]按,仰山慧寂禅师的生卒年有两种说法:一说807~883,一说814~890。本文据《全唐文》收仰山弟子陆希声撰《仰山通智大师塔铭》载:“大师元和二年(807)六月二十一日生,中和三年(883)二月十三日入灭。”又参证以《祖堂集》、《宋高僧传》、《景德传灯录》等,以示寂偈言住世“七十七岁”及慧寂上沩山时间和开法时间等几个关键点综合考证,认为以807~883为合理。
  
  [9]关于沩仰宗开派史实,参见拙文:《沩山灵祐禅师禅法初探》,《禅学研究》第八辑,江苏人民出版社,2009年。《仰山慧寂禅师禅法探析》,《东方禅文化》第一辑,江西人民出版社,2009年。
  
  [10]按,有学者认为在沩仰宗开派过程中,仰山慧寂所起的作用犹大。如日本学者忽滑谷快天认为:“灵祐根本思想与百丈所见不异,作为沩仰门风与他有异者,宾主对扬之手段而已。而其手段多出自慧寂。”见氏著《中国禅学思想史》(朱谦之译,上海古籍出版社,1994年,第225页)。此说有一定道理。然沩仰宗建立,乃是沩仰父子方圆默契的因缘,未有沩山,也不能显仰山之智慧。故仰山精彩公案都是与沩山唱和而出,离开大沩山之后的精彩公案则少。
  
  [11]《人天眼目》卷4,《大正藏》册48,第321页。
  
  [12]《楞伽阿跋多罗宝经》卷1,《大正藏》册16,第483页。
  
  [13]《指月录》卷12,《卍续藏经》册83,第534页。
  
  [14]《袁州仰山慧寂禅师语录》卷1,《大正藏》册47,第586页。
  
  [15]《潭州沩山灵祐禅师语录》,《大正藏》册47,第577页。
  
  [16]《袁州仰山慧寂禅师语录》卷1,《大正藏》册47,第585页。
  
  [17]同上书,第582页。
  
  [18]《人天眼目》卷4,《大正藏》册48,第322页。
  
  [19]《圆悟佛果禅师语录》卷5,《大正藏》册47,第733页。
  
  [20]《人天眼目》卷4,《大正藏》册48,第322页。
  
  [21]《五家宗旨纂要》卷3,《卍续藏经》册65,第278页。
  
  [22]《宗统编年》卷14,《卍续藏经》册86,第171页。
  
  [23]《五家宗旨纂要》卷3,《卍续藏经》册65,第276页。
  
  [24]《人天眼目》卷4,《大正藏》册48,第323页。
  
  [25]《袁州仰山慧寂禅师语录》卷1,《大正藏》册47,第582页。
  
  [26]同上书,第585页。
  
  [27]《潭州沩山灵祐禅师语录》卷1,《大正藏》册47,第579页。
  
  [28]《潭州沩山灵祐禅师语录》卷1,《大正藏》册47,第578页。
  
  [29]《宗鉴法林》卷39,《卍续藏经》册66,第512页。
  
  [30]《潭州沩山灵祐禅师语录》,《大正藏》册47,第577页。
  
  [31]《人天眼目》卷4,《大正藏》册48,第323页。
  
  [32]《人天眼目》卷6,《大正藏》册48,第330页。
  
  [33]《人天眼目》卷6,《大正藏》册48,第331页。
  
  [34]《五家宗旨纂要》卷3,《卍续藏经》册65,第276页。
  
  [35]《万法归心录》卷3,《卍续藏经》册65,第419页。余《万松老人评唱天童觉和尚颂古从容庵录》卷11,《大正藏》册48,第236页。
  
  [36]凡五卷,1788年刊行,收于《大正藏》第八十一册。
  
  [37]《宗门十规论》卷1,《卍续藏经》册63,第37页。
  
  [38]《潭州沩山灵祐禅师语录》卷1,《大正藏》册47,第579页。
  
  [39]《袁州仰山慧寂禅师语录》卷1,《大正藏》册47,第583页。
  
  [40]《袁州仰山慧寂禅师语录》卷1,《大正藏》册47,第583页。
  
  [41]《云门匡真禅师广录》卷2,《大正藏》册47,第554页。
  
  [42]《袁州仰山慧寂禅师语录》卷1,《大正藏》册47,第585页。

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